Пример для подражания.

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Пример для подражания.

Страницы: << Prev 1 2 3 4 5 6 7  ...... 10 11 12 13 Next>>

Автор	Сообщение
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:35
	Жестокие отношения В мае 1938 года Батай организовал плановое собрание по обсуждению деятельности Коллежа на следующее полугодие. В письме к Кайуа он пишет: “Я прошу Кожева, Валя, Лейриса, Клоссовски, Море [Moret, MorО] прийти, чтобы посмотреть, кто способен продолжать” этот цикл [56]. Собрание состоялось 25 мая, и, по всей вероятности, Беньямин все-таки его посетил, поскольку три дня спустя он пишет Хоркхаймеру об организации, которую создали Батай и Кайуа. Он описывает Батая как библиотекаря Национальной библиотеки, которого он часто видит в связи со своей работой. Что же до Коллежа, то Батай и Кайуа совместно создали коллеж сакральной социологии, в котором они открыто набирают молодых людей для своего тайного общества, — общества, тайна которого, не в последнюю очередь, заключена в том общем, что действительно объединяет двух его основателей [57]. Подобные комментарии не только удостоверяют, что различия между двумя директорами Коллежа были уже тогда очевидны. Они также показывают, насколько смутными были границы, разделяющие тайные и публичные организации, создававшиеся Батаем. Только теперь Беньямин пишет уже о “коллеже” — а не о “кружке “Ацефал””, как в случае с лекцией Кожева. А Батая и Кайуа он описывает как открыто вербующих участников для “тайного общества”. Письмо Беньямина также содержит чрезвычайно негативный отклик на эссе Кайуа “L’AriditО” (“Беспощадность”), которое появилось в апрельском выпуске “Mesures” вместе с батаевским “Обелиском”. “L’AriditО” выступает за строгую уверенность и спартанский характер, символом которых были суровые скалистые виды пустынь и необитаемых краев. Вместо поверхностного прославления свободы ради свободы Кайуа предлагает установить нравственный порядок с жесткой дисциплиной, который бы очистил индивида подобно тому, как пустыня очищает душу. “В этом мире, привыкшем к беззаботности и склонном к выставлению всего напоказ, я бы выделил диалектику добровольного служения, рабства” [58]. Странная разновидность ницшеанства, это добровольное рабство должно выковать элитарное сообщество равных, разделяющее “жестокие отношения” [59] власти и насилия. Беньямин назвал это языком фашизма. “Такая диалектика добровольного рабства, — написал он под псевдонимом в рецензии на “L’AriditО” в “Zeitschrift”, — жутковатым образом обнажает те запутанные ходы мысли, где слоняется Растиньяк, стремящийся к признанию не домом Нусингенов, а кликой авторитарных пропагандистских вождей” [60]. В письме к Хоркхаймеру, служившем черновиком к этой рецензии, Беньямин был даже более откровенен, говоря не о “клике авторитарных пропагандистских вождей”, а о “клике Геббельса” [61]. “Когда К[айуа] говорит о “работе по освобождению тех, кого стремятся поработить и тем самым надеются подчинить единолично”, — он, таким образом, с замечательной простотой характеризует практику фашизма” [62]. Беньямин опубликовал свою рецензию под псевдонимом, поскольку друг Кайуа, работавший секретарем в Бюро натурализации, занимался тогда делом Беньямина, пытавшегося стать французским гражданином [63]. Адорно также счел “L’AriditО” политически отталкивающим сочинением и согласился с Беньямином в том, что оно свидетельствовало об измене Кайуа своему большому таланту. Кроме того, Адорно пренебрежительно отозвался и об “Обелиске” Батая в том же самом номере: “Еще один против возлюбленного Господа Бога. Надеюсь, что все обойдется” [64]. Беньямин описал “Обелиск” как набор навязчивых идей Батая, скомпонованный подобно детской книжке с картинками и организованный вокруг “тайной истории человечества”, которая истолковывается исходя из истории обелиска. Тайная история, заимствованная из архитектуры, структура детской книжки с картинками — все это могло бы указывать на сходство с “Трудом о пассажах” самого Беньямина, но он об этом не упоминает. Работа Батая, которую Дени Олье исследовал как пример его антииерархической (“антиархитектурной”), антиидеалистической мысли, в конечном счете была оценена Беньямином как “безобидная”[65]. Беньямин просит Хоркхаймера не публиковать его отклики по поводу “Обелиска” или Коллежа, поскольку ему требуется помощь Батая в библиотеке и поскольку его натурализация все еще под вопросом. Он пояснил, что Батай “не из тех, кто воспринимает [подобные комментарии] спокойно” [66]. Беньямин провел время с 22 июня по 17 октября 1938 года в Дании с Брехтом. В этот же период Гитлер развязал судетский кризис, который был “урегулирован” мюнхенскими соглашениями 29 сентября, продолжавшими политику Западной Европы по умиротворению нацистского режима. Через неделю после того, как соглашения были подписаны, Кайуа составил заявление, которое выражало реакцию на кризис, подписанное затем им, Батаем и Лейрисом и опубликованное в ноябре. В то время сам Батай был озабочен не столько мировыми событиями, сколько болезнью своей возлюбленной, Колетт Пеньо (Лауры), умершей 7 ноября [67]. Беньямин также был занят своими личными делами: 28 сентября он с бывшей женой послали своего сына в Лондон, подальше от континента. Сам Беньямин по-прежнему был не в восторге от предложений покинуть континент, несмотря на надвигавшуюся катастрофу. В октябре состоялся мюнхенский сговор, в ночь на 9 ноября 1938 года немцы устроили “Хрустальную ночь” — организованные выступления против еврейского населения Германии. Письма сотрудников Института отмечены ужасами того времени; Хоркхаймер был занят подготовкой документов для евреев, стремившихся бежать из Европы. Демократия и мужество Второй цикл лекций Коллежа начался 13 декабря 1938 года докладом Батая “Структура демократий”. Судя по опубликованной записи Бертрана д’Асторга, присутствовавшего в тот вечер, Батай, оказывается, не был противником демократий как таковых, хотя д’Асторг говорил о типичных участниках Коллежа как об эклектиках, которых трудно отнести к какой бы то ни было категории, так что “невозможно было сказать, были ли докладчики вероломными антидемократами или защищали собственные представления об идеальной демократии” [68]. В случае Батая, похоже, верно второе. Отчаяние Батая в отношении будущего европейских демократий не помешало ему заявить, что “трагическое чувство” все же может спасти демократию. Он утверждал, что если демократические государства признают трагическую обособленность индивида, то эти индивиды, возможно, будут способны вложить свою энергию в спасение этих государств. Батай также выступил 24 января 1939 года с лекцией “Гитлер и Тевтонский орден”, рукописей или конспектов которой не сохранилось. В начале 1939 года Беньямин послал Хоркхаймеру отчет о специальном выпуске “Nouvelle Revue FranНaise”, посвященном Коллежу, который вышел в свет в июле предыдущего года. В этом выпуске было три манифеста: “Ученик чародея” Батая, “Зимний ветер” Кайуа и “Сакральное в повседневной жизни” Лейриса. Беньямин выделил для критики работу Кайуа, не обратив внимания на Батая. Предварительное замечание в его отчете подчеркивает дистанцию между работой Института и работой Коллежа, при том что последняя находит отражение в журнале, не стремящемся публиковать эссе сотрудников Института: Неудивительно, что “N.R.F.”, оказавшийся непроницаемым в отношении нашей работы, выпустил специальный номер о коллеже социологии <так!> с Батаем, Лейрисом и Кайуа. Мишеля Лейриса мы уже давно планировали заполучить через <Пауля> Ландсберга. Он собрал несколько детских воспоминаний под заголовком “Сакральное в повседневной жизни”. Кайуа все дальше впадает в двусмысленность. Его статья “Зимний ветер” прославляет “резкий ветер”, от морозного дыхания которого все слабые должны умереть, а сильные должны узнать в нем друг друга по раскрасневшимся (вовсе не от стыда) щекам, дабы объединиться в касту героев. ...“N.R.F.” этим специальным выпуском показывает, какое политическое мировоззрение определило поворот партии французского пацифизма во время сентябрьского кризиса в Европе. И это оправдывает сомнения относительно того, можно ли быть солидарным с этим решением [69]. Заключительное утверждение Беньямина созвучно заявлению, которое написал Кайуа касательно мюнхенских соглашений; оно появилось в нескольких французских журналах примерно через месяц после того, как соглашения были подписаны. Декларация Кайуа направлена против лицемерия, которое было причиной и следствием капитуляции в Мюнхене. Он ставил перед французской общественностью, которая ныне опиралась на ложную “память бойцов <“Великой войны” 1914—1918 годов>”, задачу встретить возможность войны спокойной решимостью [70]. (На самом деле массы людей бежали из своих городов.) Он критиковал и “абсурдность политических позиций” — как Гитлера, так и Чемберлена. Выводы его заявления переполнены риторикой мужества, которую Беньямин критиковал в своей рецензии на “L’AriditО”. Развивая мотив из своего “Зимнего ветра”, Кайуа пишет в “Заявлении”: Коллеж социологии рассматривает всеобщее отсутствие серьезной реакции перед лицом войны как проявление потери человеком мужества. Мы не колеблясь усматриваем причину этого в ослаблении актуальных социальных связей, которые практически сведены на нет развитием буржуазного индивидуализма [71]. Признавая эту нехватку социальной связи и прочности, он призывает людей к осознанию “абсолютной лживости нынешних политических форм” и к совместному созданию “коллективного способа существования, не учитывающего географических или социальных ограничений и позволяющего поступать как должно и перед угрозой смерти”[72]. Этот призыв указывает на неустойчивость политической позиции Кайуа: ницшеанства, которое предстает как санкция интернациональной революции. Высказанное Беньямином “сомнение в том, можно ли быть солидарным” с “политическими взглядами” Кайуа, выражает его общий пессимизм в отношении французской политики. С одной стороны, Кайуа сурово критикует мюнхенскую капитуляцию, хотя и делает это, используя мужественную антидемократическую риторику, которой Беньямин не доверяет. С другой стороны, “партия французского пацифизма” внушает не меньше беспокойства. Д’Асторг в своем отчете о лекции Батая 13 декабря пишет: “Важно... что люди, решительно отказавшиеся [сражаться] в сентябре, — как раз те, кто не испорчен верой в демократию”[73], и приводит в качестве примера таких антидемократических “пацифистов”, как Тьерри Молнье (крайний националист и редактор “Combat”). Прочитав несколько страниц выпуска “N.R.F.”, Хоркхаймер ответил: “О зимнем ветре, который там дует, можно сказать лишь то, что он не приносит нам с юга чудесных ароматов”. Далее он замечает, что научные исследования Кайуа “привлекательны для нас своей постановкой проблемы”, но что даже и в этих вопросах Кайуа демонстрирует “недостаток теоретической подготовки” и что его работа напоминает “список научных трудов, составленный любителем”, который никогда не владеет всецело своим материалом. Хоркхаймер утверждает, что в целом среди французских интеллектуалов есть прискорбная тенденция — соблазняться дискурсивным, наукообразным стилем: “Они оказались настоящими фетишистами систематической репрезентации. Я уверен, если мне позволительно так сказать, что они восхищаются подобным Mummenschanz [74] даже еще пламеннее, чем немцы. ...В этом сегодняшние французские интеллектуалы чересчур наивны”[75]. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:36
	Де Сад 7 февраля 1939 года Клоссовски прочел лекцию на тему “Де Сад и революция”, тему, которая будет рассматриваться в первом издании его книги “Sade, mon prochain” (“Де Сад, мой сосед”). Она связана с вечным вопросом для французских интеллектуалов, с которым Коллеж, разумеется, также сталкивался: каким образом свободомыслящий человек (будь то либертен или интеллектуал) может быть полезен в политических делах? Как де Сад может послужить Революции? Ответы Клоссовски на этот вопрос помещают его ближе к Хоркхаймеру и Адорно и к их “Диалектике Просвещения”, чем к Батаю, который, как мы знаем, всегда с большим энтузиазмом относился к возможности политики по де Саду. Батай считал де Сада представителем освободительной силы радикальной гетерогенности в обществе, которое иначе было бы порабощено принципом рациональной полезности [76]. В “Диалектике Просвещения”, наоборот, де Сад понимается с совершенно противоположной точки зрения. Он есть выражение просвещенческого рационализма, ставшего необузданным, пример “освобожденного от опеки буржуазного субъекта” [77]. Клоссовски утверждает, что де Сад представляет педагогическую ценность, поскольку испытует нравственные пределы французского республиканского духа, демонстрируя связи между ценностями Революции и той “криминальностью”, которая требуется, чтобы воплотить их в жизнь. Он пишет: “Понимая природу де Сада как освобождение, мы должны придать ему функцию раскрытия темных сил, замаскированных под социальные ценности”[78]. Первая часть этой фразы — кивок в сторону Батая; однако вся она в целом согласуется с позицией Адорно и Хоркхаймера, изображающих де Сада вместе с Ницше как пророков-моралистов, показывающих тот ужасный конец, к которому ведет бесконтрольное господство разума. Они пишут, что де Сад и Ницше не пытались утверждать, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, чем с безнравственностью. В то время как светлые писатели оберегали нерасторжимый союз разума и злодеяния, буржуазного общества и господства, его отрицая, первым беспощадно изрекалась шокирующая истина. ...Неспособность разума выдвинуть принципиальный аргумент против убийства, неспособность, которую не затушевывают, но о которой кричат на весь мир, воспламеняет ту ненависть, с которой именно прогрессисты даже сегодня продолжают преследовать де Сада и Ницше [79]. Клоссовски описывает критику разума как “моральную конспирацию” Сада, “эзотерический метод, состоящий в подделывании под атеизм для борьбы с атеизмом, в использовании языка морального скептицизма для борьбы с моральным скептицизмом, с единственной целью — отдать разуму всё, на что способен этот метод, дабы показать его, разума, никчемность” [80]. Неудивительно, что, в противоположность Батаю, во взглядах Клоссовски и теоретиков Института наблюдалось известное сходство. Беньямин уже написал благосклонную рецензию на статью Клоссовски “Зло и отрицание Другого в философии Д.А.Ф. де Сада” в “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”. И, как мы знаем, Клоссовски был посвящен в то, как мыслители Института рассматривали фигуру де Сада еще до появления его собственной книги на эту тему. Вот почему предположение Дени Олье о том, что влияние Беньямина можно увидеть в тех изменениях, которые сделал Клоссовски во втором издании его книги о де Саде [81], хронологически неверно. Воздействие Беньямина ощутимо в ее первом издании, а не во втором (1967) ее варианте. Одно из возможных свидетельств влияния Беньямина можно усмотреть в лекции Клоссовски, когда он утверждает, что де Сад был одержим Злом, поскольку хотел разоблачить его и вырвать с корнем. Манера, в которой Клоссовски описывает этот парадоксальный морализм, скорее напоминает не “Диалектику” Хоркхаймера и Адорно, а определения радикального саббатианства и его “искупления грехом” у Гершома Шолема: Эта возможность обернуться злом, которая никогда не прорывается, однако в любой момент может прорваться, — предмет постоянного беспокойства де Сада. Таким образом, это зло должно прорваться раз и навсегда; дурное семя должно расцвести, чтобы сознание сорвало его и им воспользовалось. Одним словом, необходимо раз и навсегда отдать злу власть в мире, чтобы оно уничтожило себя и чтобы сознание де Сада обрело покой [82]. Стивен М. Вассерштром заметил параллели между цитированным выше пассажем и мистическим понятием “преодоления зла изнутри” у саббатеев, а также взглядами Шолема и Клоссовски на антиномизм, которые каждый из них изучал в качестве “спонтанного возрождения гностицизма в Европе восемнадцатого века” [83]. Касались ли дискуссии Беньямина и Клоссовски исследований саббатианского антиномизма, осуществленных впоследствии Шолемом? Разумеется, основания для диалога между Беньямином и Клоссовски на эту тему были весьма значительны. Клоссовски даже ставит в заслугу Беньямину свое знакомство с исследованием гностической ереси — благодаря немецкой книге о Валентине, Василиде и других ересиархах, одолженной ему Беньямином [84]. Палачи К февралю 1939 года Барселона пала под ударами франкистов. В этом же месяце Кайуа прочитал лекцию на тему “Социология палача”, за четыре месяца до последних официальных публичных казней во Франции. В марте немцы вторглись в Чехословакию. Финансовое положение Беньямина оказалось даже хуже, чем обычно, как только ИСИ стал испытывать собственные денежные затруднения и не смог более обеспечивать Беньямина жалованьем, не говоря уже о том, чтобы предложить ему постоянную должность. Беньямин написал отчаянное письмо Шолему с просьбой ходатайствовать перед Салманом Шокеном о возможном содействии: Времени терять больше нельзя. В былые годы надежда получить должность в Институте хоть на сколь-нибудь достойных условиях еще кое-как меня поддерживала. Под сколь-нибудь достойными условиями я имею в виду минимальные средства в 2400 франков. Если я вновь опущусь ниже этого уровня, то И la longue [долго] не продержусь. В таком случае чары, которыми привлекает меня мир сей, будут недостаточно действенны, а награда потомства — слишком неочевидной [85]. Шолем сам был в панике из-за проблем своей семьи, вызванных последствиями немецкого вторжения, и волновался по поводу трудностей, с которыми были сопряжены попытки найти поддержку для Беньямина во время этого кризиса. В том же месяце в Коллеже этнолог Анатоль Левицкий прочел две лекции по шаманизму. Три года спустя Левицкий будет расстрелян как участник французского Сопротивления. Батай планировал, вслед за второй лекцией Левицкого 21 марта, публично отреагировать на захват нацистами Праги. Он написал Кайуа, что включит в этот отклик два “политических принципа сакральной социологии”, то есть, по существу, пересказ своих прежних позиций. Первый из принципов заключается в том, что потребность в священном устремляется к политическим крайностям правого или левого толка лишь ценой самой себя. Второй подчеркивал необходимость сформировать ядро сопротивления (“un noyau irrОductible”), чтобы противодействовать экономическим институтам, которые порабощают людей и подрывают основы общества [86]. Вслед за лекциями Левицкого Батай начал составлять план на третий триместр Коллежа, но теперь он уже не упоминает Беньямина в своей переписке с Кайуа. Этот факт заставляет сомневаться в том, что Беньямин должен был прочесть в Коллеже доклад (о Бодлере), но был “вытеснен” в следующий семестр лекцией Ханса Майера. Беньямин мог вообще не рассматриваться как докладчик. Переписка Батая четко указывает на его (Батая) надвигающийся разрыв с Кайуа. Имея в виду длительную беседу, которая была у них накануне, Батай пишет: “То, что я сказал тебе вчера по поводу интеллектуальной честности, связанной с мистическим опытом, — это взвешенная позиция. Я не верю, что ты способен избежать позиции такого рода”[87]. Батай стремился размыть границы между интеллектуальным и мистическим, в то время как Кайуа все более настороженно относился к этой затее. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:37
	Ханс Майер Ханс Майер, молодой и эклектичный мыслитель, с 1934 года сотрудничавший с ИСИ, испытывал наибольший интерес к Коллежу среди тех, кто был связан с Институтом [88]. Однако и он впоследствии серьезно критиковал Коллеж в своих мемуарах “Ein Deutscher auf Widerruf” [“Немец до конца”]. В сентябре 1939 года, после начала войны, Майер написал Хоркхаймеру из Женевы, сожалея о невозможности осуществить те проекты, которые он наметил для себя во Франции, включая продолжение его сотрудничества с Коллежем [89]. Однако в том же письме Майер сообщает, что собирается написать критику “социальных функций социологии Дюркгейма в настоящий момент”, а в следующем письме он уточняет свои намерения следующим образом: Мои встречи и контакты в Париже, особенно с молодыми социологами, участвовавшими со мною в CollПge de Sociologie... убедили меня в том, что диалог с дюркгеймианством совсем не есть нечто лежащее на периферии. ...Я покажу, как эта доктрина, по видимости столь “научная” и “позитивная”, не только преследует явно политические цели, но также естественным образом неминуемо пересечется с тем, что ей родственно: с релятивизмом и, более того, с новой политической и социальной религиозностью, тяготеющей к тоталитаризму [90]. В заметке, написанной для “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”, Александр Койре уже связывал социологию Дюркгейма с тоталитарными тенденциями [91]. Майер полагает, что в программе Коллежа были в явном виде реализованы потенциальные опасения, обсуждаемые Койре. Он имеет в виду “новый иррационализм школы, которой дюркгеймовское понятие “sacrО” служит для распространения чистейшего обскурантизма”[92]. Эта резкая критика Коллежа чрезвычайно близка критическому отношению со стороны сотрудников Института. Действительно, лекция Майера в Коллеже, прочитанная за несколько месяцев до начала войны, может быть понята как обращенное к группе предупреждение, которое касается фашистского потенциала, заложенного в стремлении создать сакральную общность. Лекция под названием “Ритуалы политических союзов в Германии эпохи романтизма” прослеживает преемственность между нацистскими ритуалами и символами и реакционными схемами в Германии начала XIX века. Тогдашняя ультранационалистическая политическая клика до боли напоминает предметы увлечения Батая. Карл Фоллен, “фюрер младогерманского национализма”, проповедовал идеологию, в которой “все было символом смерти и чувственного наслаждения смертью, в двойном смысле жертвоприношения и убийства”. (Батай прочтет лекцию “Радость перед лицом смерти” через два месяца после лекции Майера.) Майер объясняет, что “именно эротизм объединяет” последователей Фоллена. По мнению Майера, все эти характеристики связывают их с нацистами: Такое же состояние сознания вновь появилось столетие спустя у убийц Эрцбергера, Ратенау и многих других: смесь цинизма и духовной самоотверженности, ландскнехтства и мужественного порядка, такое же точно отсутствие четких и ясных идей — все это можно найти и в рядах фолленовских приверженцев. Сакральный характер этого сообщества очевиден [93]. В противоположность “либеральному и национальному буржуазному духу” Второго рейха, нацистскому режиму присущи черты “духа 1819 года”, духа “повстанцев, мифов и прямого действия” [94]. Глубоко негативное отношение Майера к политическим пристрастиям Коллежа было очевидно не только в его письме к Хоркхаймеру, но и в его лекции, прочитанной перед участниками собрания Коллежа. Тем не менее он был весьма заинтересован в продолжении взаимоотношений с этой группой, и в своих мемуарах, написанных четыре десятилетия спустя, он вообще не критикует сам проект Коллежа. На самом деле он сожалел, что не был в большей степени открыт идеям Батая: “Батай хотел склонить меня на свою сторону. ...Я избежал этого, почти не осознавая. Еврейская рациональность, секуляризованная и воспитанная в светском духе недоверия к образам и воображению, оказывала скрытое сопротивление” [95]. Празднество и мимесис За лекцией Майера последовал доклад Кайуа о празднестве, впоследствии опубликованный в “N.R.F.”. Это исследование оказало серьезное влияние на таких писателей, как Октавио Пас и Мирча Элиаде; цитируется оно и в “Диалектике Просвещения”. Кайуа интерпретирует феномен празднества как необходимое периодическое омоложение общества, продолжающее существовать даже в современном западом мире: ...маски и некоторая доля бесцеремонности, которые по-прежнему разрешены на карнавале, возлияния и танцы на улицах 14 июля, даже попойка после Нюрнбергского съезда в национал-социалистической Германии есть свидетельства и продолжение все той же социальной необходимости [96]. Празднество — это “мир без правил”, взрыв, необходимый для оздоровления социального порядка; празднество очищает и омолаживает, позволяет обществу консолидироваться. Кайуа утверждает, что на индустриальном Западе празднество подменено бледным его подобием — отпуском, что свидетельствует о прогрессирующем dessication [истощении — фр.] социальных сил, которые поддерживают энергию общества [97]. В “Диалектике Просвещения” Хоркхаймер и Адорно подхватывают введенное Кайуа представление об отпуске как о подмене празднества, утверждая, что с развитием Просвещения “наслаждение становится объектом манипуляции”. Даже празднество “угасает в мероприятиях” или искусственно интенсифицируется в “поддельном коллективном упоении” фашизма [98]. Однако Кайуа видит в этом процессе отпадение от здорового состояния совершенного первобытного общества, выраженного в циклическом ритме праздников и будней. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно историзируют подход Кайуа (по-своему и весьма абстрактно), чтобы лишить его наблюдения скрытой апелляции к полноте некоего мистического, первозданного социального порядка. Согласно Хоркхаймеру и Адорно, празднество — это уже манифестация проблемы, выражение диалектического напряжения между цивилизацией и природой, свойственного всем обществам. Как любой опыт удовольствия и наслаждения, празднество — бунт против цивилизации, впрочем, бунт, “обязанный ей своим происхождением”. Он указывает не на полноту, а на отчуждение, присущее самой социальной организации. Кайуа процитирован в “Диалектике Просвещения” еще по одному поводу. Хоркхаймер и Адорно используют его исследование миметического поведения у животных, работу “Мимикрия и легендарная психастения”, как пример потребности человеческих существ отбросить сознание и “раствориться в окружающем” [99]. Фрейд назвал это влечением к смерти, а Кайуа описывает его как “инстинкт ухода, бытие, поляризующие организм на состоянии застывшем, бесчувственном и бессознательном”[100]. Любопытный аспект “Диалектики Просвещения” состоит в том, что Хоркхаймер и Адорно цитируют содиректора и соперника Батая, Кайуа, с заметным одобрением — мимоходом — при том, что они очень критично настроены к тому, что считали фашистскими чертами в его работе. Однако мысль, связующая на страницах “Диалектики Просвещения” критику мифа, безумия и жертвоприношения, принадлежит именно Батаю, хотя он нигде и не упоминается. При этом работы Кайуа 1930-х годов, упомянутые в сносках в “Диалектике Просвещения”, остаются в тени, и полвека спустя Юрген Хабермас в апокалиптических терминах рассуждает о конфликте между Батаем и Франкфуртской школой[101]. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:38
	Конец Коллежа 23 июня 1939 года Кайуа уехал в Аргентину читать лекции по мифологии. Он намеревался вернуться через несколько месяцев, но война задержала его там на шесть лет. Однако дистанция между ним и Батаем была тогда не только географической. Батай оставил идею беспристрастной научной социологии и открыто перешел к атеистическому мистицизму, от которого он никогда полностью и не отходил. 6 июня Батай прочел в Коллеже лекцию под названием “Радость перед лицом смерти”. Рукописей лекции не сохранилось, но в последнем выпуске “Ацефала”, появившемся в том же месяце, есть статья Батая под названием “Практика радости перед лицом смерти”, в которой он пишет: Лишь бесстыдная, непристойная святость может привести к блаженной потере себя. “Радость перед смертью” означает, что жизнь можно прославлять от основания до вершины. Она лишает значения все то, что находится интеллектуально или нравственно по ту сторону: субстанцию, Бога, неизменный порядок или спасение. Она апофеоз того, что тленно, апофеоз плоти и алкогольного опьянения, равно как и мистических трансов [102]. Этот экзистенциальный экстаз был моментом завершения Коллежа. В лекции Батая 4 июля 1939 года, которая была последней из лекций третьего цикла и оказалась последней лекцией Коллежа социологии, он признает разногласия, разделившие основателей и многих постоянных участников: “Достаточно будет указать на то, что роль, которую я придаю мистицизму, трагедии, безумию и смерти, как кажется Кайуа, трудно согласовать с нашими изначальными принципами”[103]. Лейрис, который в любом случае был лишь поверхностно связан с Коллежем, покинул его еще ранее, утверждая, что Батай отошел от социологических принципов, установленных Дюркгеймом, и что из-за этого недостатка строгости Коллежу угрожает опасность превратиться “просто в “клику””[104]. Кайуа написал Батаю схожее письмо [105], указывая на разрыв, в основе которого было уже не раз обсуждаемое ими различие — дихотомия интеллектуального и мистического, каковую Батай тогда не был готов признать. Природа гитлеризма 23 августа 1939 года был подписан советско-нацистский Пакт о ненападении, и 1 сентября немцы вторглись в Польшу. В начале войны Беньямин был интернирован как беженец в рабочий лагерь во французский город Невер, где оставался до середины сентября. В результате его здоровье ухудшилось. Через несколько недель после освобождения он написал Хоркхаймеру: “Теперь я чувствую себя полностью опустошенным, я так устал, что, идя по улице, должен по пути часто останавливаться, потому что дальше идти не могу. Это, конечно, результат нервного истощения, которое пройдет — при условии, что у будущего не заготовлено для нас ничего ужасного”[106]. В октябре в южноамериканском журнале “Sur” Кайуа опубликовал по-испански статью под названием “Природа гитлеризма”. Там Кайуа положил конец всякой политической двусмысленности. Он непреклонно отвергает нацизм как фатальную угрозу. Он пишет, что фашистский расизм “включает любого в предопределенность прошлого и делает вид, будто дает рождение всему, что определяет будущность и перспективы каждого”[107]. Гитлеризм “представляет собою религиозный мессианизм без его универсализма” и “по природе своей угрожает каждому индивиду и любой общности”. Он приходит к выводу, что эта “гангренозная часть” человечества должна быть ампутирована [108]. В ноябре в письме Батай выражает свое разочарование этой статьей [109]. Политически он согласен с Кайуа, но не видит в его статье ничего действительно социологического, относящегося к сакральным силам в действии социальных структур. Батай говорит Кайуа [110], что, не имея “никакого предубеждения в пользу Дриё [ла Рошеля]”, он считает, что позиция Коллежа ближе недавней публикации французского фашиста в “N.R.F.”, чем статье Кайуа. “Поскольку вопросы эти неразрешимы, — пишет он, — то лучше не говорить ничего”[111]. Это еще один пример уверенности Батая в том, что только подпольные силы, использовавшиеся фашизмом как источник энергии, будут действенны в борьбе против него. Перед лицом выбора между тем, что он называет бессилием [impotence] либерализма, и связной, но политически презренной позицией Дриё Батай предпочитает молчать. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:38
	Эта вселенская тьма В мае 1940 года немцы напали на Нидерланды; в середине июня они вошли в Париж. Беньямин бежал из города и покончил с собой, когда его задержали пограничники при попытке перебраться в Испанию. Во время оккупации Батай отправился в провинцию, чтобы вылечиться от туберкулеза. Он продолжил работу над книгой “Виновный”, к которой приступил в начале войны. Этот неясный и фрагментарный труд, опубликованный в 1944 году, станет первым томом его “Суммы атеологии”. В его вводных разделах, написанных в сентябре 1939 года, Батай пишет: Я буду говорить не о войне, а о мистическом опыте. Война не оставила меня равнодушным. Я был бы счастлив отдать свою кровь, свои силы и, что важнее, испытать нелегкие мгновения близости смерти. ...Но как могу я, хотя бы на мгновение, прогнать от себя это незнание, чувство, что потерял свой путь в каком-то подземном туннеле? Для меня этот мир, эта планета, это звездное небо — просто могила (я не знаю, задыхаюсь ли я здесь, кричу ли, становлюсь ли чем-то вроде непостижимого солнца). Даже война не может осветить эту вселенскую тьму [112]. “Война, — сказал впоследствии Кайуа, — показала нам бессмысленность попытки создать Коллеж социологии. Те темные силы, которые мы мечтали спустить с привязи, освободились сами по себе, но последствия этого были не такими, как мы ожидали. Война, несомненно, обратила Батая к внутреннему миру”[113]. Заключение Собранные мною свидетельства сообщают нам о чем угодно, кроме взаимного согласия и взаимовлияния. Беньямин и его коллеги по Институту проложили себе путь к орбите Батая в силу необходимости, основанной на их неортодоксальных (по сравнению с другими интеллектуалами того времени) взглядах. Положительным можно считать значительную долю любопытства по отношению друг к другу: в сущности, многие из вопросов, которые ставились в этих двух группах, были тождественными и восходили к одной более значительной проблеме: как реагировать на вероятный провал просвещенческой рациональности? Мыслители Франкфуртской школы видели много схожих черт между собственными усилиями и работами сюрреалистов, и кружок Батая представлялся им прямым наследником этой школы. Однако с самого начала отношения между Институтом и Коллежем были приправлены изрядной долей скепсиса из-за разных ответов, которые они по этому поводу давали. Беньямин, Хоркхаймер и Адорно все больше проникались пессимизмом в отношении политических последствий деятельности Батая и его сторонников и их печатных выступлений. Они прямо критиковали сочинения Кайуа, указывая на причастность к фашизму, которую видели в его статьях. Более того, сотрудники Института дистанцировались от французских исследований иррационального в том виде, как их развивал Батай. Их критическая позиция с очевидностью проявляется как в письмах, так и во взглядах, представленных на страницах философских сочинений того времени, например в “Диалектике Просвещения” Хоркхаймера и Адорно. Передав свои рукописи Батаю, Беньямин доверял ему как библиотекарю — но не как теоретику. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 03-09-2007 20:11
	.П. ЧЕХОВ - М.П. ЧЕХОВОЙ, 14 октября 1898 г., Ялта. «...Грустная новость, совершенно неожиданная, опечалила и потрясла меня глубоко. Жаль отца, жаль всех вас... Мне кажется, что после смерти отца в Мелихове будет уже не то жилье, точно с дневником его прекратилось и течение мелиховской жизни» (7, 295-296). «Наш отец приподнял в Мелихове с полу тяжелый ящик с книгами, и у него произошло невправимое ущемление грыжи. Пока по отвратительной грязной дороге его довезли до станции (13 верст), пока три часа везли в поезде в Москву и пока поместили в клинику, кишка у него омертвела, и явилась необходимость вскрывать брюшную полость. Отец не выдержал операции и умер... Опустело наше Мелихово! Точно один отец занимал весь наш дом, - так почувствовалось в Мелихове его отсутствие». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-09-2007 22:03
	Москва, Б. Царицынская, Г. Г. фон Шпет. 19141126.12 Глубокоуважаемый профессор! Мое возвращение в Москву в одном отношении доставило мне большую радость: феноменология вызывает здесь большой и серьезный интерес во всех философских кругах. “Идеи” изучены пока не очень хорошо, но о феноменологии говорят почти все, имеются даже специальные общества по изучению феноменологических вопросов. Я отстаиваю идеи феноменологии на своих лекциях и семинарах, и уже дважды мне представился случай высказаться публично, 1) на торжественном заседании по случаю основания нового “общества по изучению научно-философскому вопросов” и 2) я читал доклад о феноменологии как основной науке в нашем старом “психологическом обществе”. Это доклад изменил мнение господина Ильина 13, заинтересовал господина Яковенко 14 и господина профессора Лопатина 15. Собрание было довольно большое, примерно 200 членов общества и гостей. Доклад вызвал к себе живой интерес и пристальное внимание, несмотря на его сложность. Я читал еще два доклада в других собраниях, потому что получил много запросов со всех сторон Оценка феноменологии повсюду высока и благосклонна, феноменология рассматривается как серьезный и новый шаг в философии. Возражения моих оппонентов были пространны, и в своих ответах я был тоже очень обстоятелен. Почти все замечания были просто недоразумениями и доказывали недостаточное разумение самих задач феноменологии. Например, господин Ильин и господин Яковенко не хотели видеть разницы между феноменологией и теорией познания; они утверждали, что феноменология — только “новая” теория познания. Я же могу сказать вместе со Спинозой: “...поп opus est, ut sciam, quod sciam me scire...”16; и я полагаю, что феноменология не теория познания уже потому, что она вообще не теория. Так называемая “теория познания”, по моему мнению, возможна только как феноменология процесса познания, она — оформленная таким образом часть феноменологии, в остальном она только психология. Феноменология как основная наука есть прежде всего наука о том, что есть, а сам процесс познания нуждается в определении вида и формы собственного бытия как eidos. Господин Ильин, кроме того, не усматривал той разницы, которая существует между логикой и феноменологией, если обе они говорят об eidos, он не мог (!!) понять этого и тогда, когда был в Геттингене! Я должен был только повторить, как проводят редукцию не только формально-онтологических дисциплин, но и материальных онтологии, и как мы приходим к чистому сознанию, которое nulla re ad exstendum indiget. Наконец, господин профессор Лопатин не хотел понимать, что же есть феноменологическое Я. Он не хотел признавать возможности чего-то подобного чистой форме или трансцендентальной апперцепции и т.п.; Я, по его мнению, должно обладать реальным. (reel<l>es), пусть и не эмпирическим бытием, оно должно оставаться абсолютно конкретным бытием в смысле жизни духа. Я не отрицаю того, что допустим некий дух, такой, как Я социальной общности, но я утверждаю, что в самой феноменологии не может быть и речи о реальном (гее1<1>е) рассмотрении его самого, если феноменология хочет оставаться эйдетической наукой. Но отрицать феноменологическое Я на том основании, что оно не “реально” (nicht “гее1<1>”), означает, я думаю, отречение от всей феноменологии, потому что она занимается сущностью. * В 1911-1912 гг. И.А.Ильин находился взарубежной командировке в Германии и Франции. Сам я наткнулся на некоторые новые препятствия в “Идеях”, которые я позволю себе высказать. 1) Это я уже однажды высказывал: мне не ясно, как “смысл” может быть только абстрактной формой, тогда как он одновременно есть “содержание” ноэмы 18. Я думаю, что, действительно, смысл абстрактного предмета есть только в своей абстракции, но подлинный смысл может принадлежать лишь конкретному, и именно он приводит к разумной мотивации конкретной данности. Процесс достижения конкретного смысла, в качестве предмета в Как его способа данности (Gegebenheitsweisen) (§ 132, с. 273) 19, мне кажется, принуждает нас переходить границу “ограничения сущности “ноэматический смысл”” (§ 30) м, ограничения, которое исключает “все "субъективные" выражения” и среди них [выражение] “данное” (с. 269-270) 21. 2) Мне трудно понять предложение: “Трансцендентальное "абсолютное", которое мы выделили путем редукций, в действительности, не последнее, это есть нечто, которое само конституируется в определенном глубинном и полностью своеобразном смысле и имеет своим источником последнее и поистине абсолютное” (с. 163) ". Я спрашиваю, не возникает ли здесь, mutatis mutandis, та же самая апория, что и у Декарта там, где за субстанциальным бытием cogitatio и extentio появилась еще одна “более высокая” — абсолютная — субстанция. " Или это означает, что в сознании, как абсолютном бытии, мы имеем только абсолютное “выражение” или “проявление” того последнего и поистине абсолютного? Моя работа о феноменологии еще раз основательно перерабатывается, и хотя я вновь недоволен, но пока я намерен отдать <ее> в печать в том несовершенном виде, как она есть. Все же я хочу еще раз переработать эту статью и опубликовать как книгу. Я был бы счастлив, если бы Вы позволили посвятить эту книгу господину профессору Гуссерлю и его супруге. Покорно прошу передать мои наилучшие пожелания Вашей супруге. С вниманием и любовью, преданный Вам Г. фон Шпет фон Шпет-Гуссерлю, 4.V.1914 Москва, Б. Царицынская, 7 1914IV.21.(V5). Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 14-09-2007 16:26
	Бодлэр – г-же Мари БОДЛЭР, Шарль (1821 - 1867), знаменитый поэт, родоначальник модернизма и эстетиз­ма в литературе, уже в зрелом возрасте любил светскую женщину, г-жу Сабатье, олицетворявшую для него недосягаемую Меч­ту, - противопоставляемую им реальной действительности. Отношения Бодлэра к г-же Сабатье – изысканно-идеальные, и к мулатке Жанне Дювале, - утонченно-эротические, характеризуют его отношение к поэзии и прозе жизни; преодолеть последнюю «Искусством, опьянением или добродетелью» он призывал всеми чарами своего ума и таланта. 1852 г. Сударыня, Возможно ли, что я не должен больше с вами встречаться? Это для меня очень значительный вопрос, так как дошло до того, что ваше отсутствие уже составляет для меня огромное лишение. Узнав, что вы отказываетесь позировать, и что не­волено я являюсь этому причиной - я ощутил стран­ную грусть. Я хотел вам писать, несмотря на то, что я - не сторонник писем; почти, всегда потом в них раскаи­ваются. Но я не рискую ничем, ибо решился предаться вам навсегда. Знаете ли вы, что наш долгий разговор в четверг был очень странным? Последствием этого разговора было мое новое настроение, заставившее ме­ня написать это письмо. Мужчина, говорящий: Я вас люблю, умоляющий, и женщина, отвечающая: Любить вас? Мне! Никогда! Я люблю лишь одного, горе тому, кто пришел бы после него; он не добился бы ничего, кроме моего равнодушия и моего презрения. И этот самый муж­чина, ради только одного удовольствия смотреть по­дольше в ваши глаза, позволяет вам говорить о другом, говорите исключительно о нем, восторгается только им, думать только о нем. Последствием всех этих признаний для меня было нечто очень странное: теперь вы для меня уже не просто желанная женщина, но женщина, которую любят за ее прямоту, за ее страсть, за ее остроту, за ее молодость, за ее беззаветность. Я многое потерял при этих обяснениях, ибо вы были так решительны, что я должен был тотчас вам подчиниться... Но вы, сударыня, - вы при этом много выиграли: вы внушили мне уважение и глубокое почтение. Будете всегда такою же, и сохраните эту страсть, делающую вас столе прекрасной, столе счаст­ливой. Придите опять, умоляю вас, и я буду скромен и кроток в моих желаниях. Я был достоин вашего презрения, когда ответил вам, что удовольствуюсь крохами. Я солгал. О! если бы вы знали, как вы были хороши в этот вечер! Я не смею расточать вам похвал. Это так банально, - но ваши глаза, ваши губы, вся вы - восторженная и пылкая, проноситесь сейчас пред моими сомкнутыми очами, - и я чув­ствую, что это - бесповоротно. Придите снова, - умоляю вас об этом на коленях; я не говорю вам, что вы найдете меня бесчувственным; и, однако же, вы не можете воспретите моему воображению витать вокруг ваших плеч, во­круг ваших прекрасных рук, вокруг ваших глаз, в которых отражена вся ваша жизнь, вокруг всего вашего очаровательного телесного облика; нет, я знаю, что этого вы не в состоянии сделать; но буде­те спокойны, - вы для меня предмет культа, и мне невозможно вас омрачите; я хочу всегда видеть вас такой же лучезарной, какой вы были. Вся вы - такая милая, такая прекрасная, обвеянная такою нежностью. Вы олицетворяете для меня жизнь и движете, не столь­ко вашими стремительными жестами и пылкостью вашей натуры, но больше всего вашими глазами, которые способны зажечь поэта на бессмертную любовь. Как выразите вам, до какой степени я люблю ваши глаза, и как ценю вашу красоту? В ней заключены два противоречивые очарования, которые в вас, однако, не противоречат одно другому, - это очарование ребенка и очарование женщины. О! верьте мне, я говорю это от чистого сердца; вы - достойны обожания, и я люблю вас всею душою. Какое-то благоговейное чувство при­вязало меня к вам навеки. Вопреки вашей воле, вы будете отныне моим талисманом, моей силой. Я люблю вас, Мария, - это неоспоримо; но любовь моя к вам - это любовь верующего к Богу; и потому никогда не называйте земным именем этот таин­ственный и духовный культ, эту целомудренную и нежную привязанность, соединяющую мою душу с вашей, - вопреки вашему желанию, это было бы святотатством. - Я был мертвым, - вы меня воскресили. О! вы еще не знаете всего, чем я вам обязан! В вашем ангельском взгляде я обрел неведомое бла­женство; ваши глаза научили меня духовно радоваться самому изысканному и высокому чувству. Отныне вы моя единственная царица, моя любовь и красота; вы - часть меня самого, преображенного духовной сущ­ностью. Через вас, Мария, я сделаюсь великим и сильным. Подобно Петрарке, я увековечу мою Лауру. Будете моим Ангелом-Хранителем, моей Музой и моей Мадонной, и ведите меня по пути прекрасного. Соблаговолите ответить мне хоте одним слоевом, - умоляю вас, - одно лишь слово. В жизни каждого бывают дни сомнений и решений, когда выражения дружбы, одного взгляда, какой-нибудь записки достаточно, чтобы толкнуть вас на глупость или бе­зумство! Клянусь вам, что сейчас я в таком состоянии. Одно ваше слово будет для меня святыней, на которую смотрят с благоговением, и заучивают наизусть! Если бы вы знали, до какой степени вы лю­бимы! Смотрите, я склоняюсь к вашим ногам; одно слово, скажите одно слово... Нет, вы его не скажете! Счастлив, тысячу раз счастлив тот, кто избрал вас среди всех, вас, столе прекрасную и нежную, такую обворожительную умом, сердцем и способно­стями! Какая бы женщина могла вас когда заменить? Я не осмеливаюсь домогаться свидания, - вы мне отка­зали бы. Я предпочитаю ожидать. Я буду ждать годы, и когда вы увидите, как неизменно вас любят, с каким почтением, с каким абсолютным бескорыстием, тогда вы вспомни­те, как вы вначале дурно обращались со мною, и со­знаетесь, что это было нехорошо. В конце-концов, я не имею права отражать уда­ры, которые моему кумиру заблагорассудиться мне на­носите. Вам нравится меня выгонять, - мне нравится вас обожать. 15. Cite d’Orleans. * * * Понедельник, 9 мая 1853 г. Искренно прошу у вас, сударыня, тысячу раз прощения за эти глупые анонимные вирши, которые отдают ребячеством, но что делать? Я также эгоистичен как дети и больные. Когда я страдаю, я думаю о любимых людях. О вас я почти всегда думаю в стихах, и когда стихи готовы, я не умею побороть желания показать их той, которая мне их внушила. И в то же время я сам прячусь, как человек бе­зумно боящийся смешного, - не заключается ли в лю­бви какого-то смешного элемента? - в особенности для тех, которых она не коснулась. Но клянусь вам, что я объясняюсь в последний раз; и если моя пламенная симпатия к вам про­длится еще столько же, сколько она длилась до того, как я сказал вам хоте одно слово, - мы доживем с вами до старости. Как бы нелепо вам все это не казалось, - пред­ставьте себе, что есть сердце, над которым вы не могли бы посмеется без жестокости, и в котором ваш образ запечатлен навеки. Une fois, une seule, aimable et bonne femme A mon bras votre bras poli. * * * Четверг, 16 февраля 1854 г. Я не знаю какого мнения женщины о поклонении, предметом которого они иной раз являются. Неко­торые утверждают, что они должны находить это со­вершенно естественным; другие же думают, что они должны над этим смеяться. Таким образом разделяют всех женщин на тщеславных и циничных. Что касается меня, то я нахожу, что настоящие жен­щины могут быть только горды и счастливы своим благодетельным воздействием. Я не знаю, снизойдет ли когда-нибудь на меня эта высшая милость - найти опору в той власти, которую вы обрели надо мной, и в той бесконечной лучезарности, которую излучает ваш образ, запечатленный в моем мозгу. Но сейчас я только счастлив снова поклясться вам, что никогда еще любовь не была более бескорыстной, бо­лее идеальной, более проникнутой почтением, как та, которую я втайне питаю к вам, и которую я всегда буду скрывать со старанием, внушаемым мне этим нежным почтением. Que diras-tu, ce soir, pauvre ame solitaire, Que diras-tu, mon Coeur, Coeur autrefois fietri Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 14-09-2007 16:50
	Габай Илья Янкелевич Письма из лагеря общего режима В августе 1970 г. Илья Габай был этапирован в Кемеровский лагерь общего режима. Только теперь, через 15 месяцев после ареста, суда, нового следствия (из Ташкента его доставили в Москву для расследования по новому обвинению), он получает возможность написать родным и друзьям. Здесь представлена небольшая часть этих писем. Первое, от 18.8.70, очевидно только что по прибытии в лагерь, отправлено в Москву, на Пушкинскую улицу («пушкинцам»). Здесь, в тесной коммуналке, в семье своего друга Л. Зимана и мамы его, добрейшей Бэллы Исааковны Шлифштейн, Илья прожил несколько лет после возвращения с Алтая. Последнее из известных нам адресовано в Тарусу известному правозащитнику А. Гинзбургу, поселившемуся там после окончания своего срока. Среди других адресатов литераторы Ю. Ким, М. Харитонов, Е. Гилярова, Г. Гладкова, педагоги Г. Эдельман, Э. Красновский—друзья Габая еще с институтских времен. Г. Копылов—доктор физмат наук, поэт, публицист, известный в самиздате как Семён Телегин; Р. Хасидман—одна из учениц Ильи; В. Тимачев—геолог, ему, в Якутию (в экспедицию) сообщает Габай из Кемерово (!) невеселые московские новости (письмо от 12.8.71); Г. Б. Федоров—археолог, доктор исторических наук, писатель; Илья после первого ареста работал под его руководством в археологической экспедиции в Молдавии. Известно около ста человек, с которыми Габай переписывался, отбывая лагерный срок. Часть писем вошла в сборник ИЛЬЯ ГАБАЙ. СТИХИ... Иерусалим, 1990 и здесь, в основном, не повторяется. Письма публикуются с сокращениями; некоторые упомянутые имена заменены инициалами. Сокращения нигде не коснулись сведений о лагерном быте («этнографической стороны», как называл это Илья); все скупые упоминания подобного рода сохранены. В марте 1972 г. переписка оборвалась: Илья был переведен в Москву, в Лефортово, на новое следствие. 18.08.70 Семье Зиманов Дорогие бабушка и родители Анечки. 1 Сколько же можно не подавать о себе вестей? Я жду месяц, два, пять, десять, а вы не можете ни позвонить, ни приехать. Я еще понимаю Леню: у него все-таки министерские заботы, коллегия, план горит. Но вы-то, милые женщины, как вы-то можете так быстро и легкомысленно позабыть обо всем. Единственная моя надежда—Анька. Уж она, надеюсь, не подведет; уж она, уверен, все напишет. Чем я занимался все эти месяцы? Тем же, чем любимые герои Лени из кинофильма «Ехали мы, ехали». Ехал и ехал, в перерыве читал (много, но всегда то, чего хотелось бы). И почему-то каждый раз вспоминал, как Леня после «8 1/2» три раза с упоением смотрел «Ехали мы, ехали». Я часто и благодарно вспоминал вас всех и надеюсь, что вы не оставите меня своей дружбой. Но принципиально не буду вас ничего просить—все просьбы адресую только Аньке. Единственная моя просьба: будьте здоровыми, веселыми и молитесь за меня. Жду от вас письма и надеюсь, что небо ниспошлет мне легкое настроение ответить на него достойно. Обязательно отложите производственное совещание в министерстве, все заботы и хлопоты по дому и семье и напишите искренне любящему вас всех Илье. Леня! Мне хотелось бы, если в этом есть необходимость, чтобы ты довел до сведения знакомых, что Владик никак не заслужил никаких нареканий и вел себя с абсолютным достоинством... Дорогая Аннушка! У меня к тебе есть большие просьбы: 1. Напиши мне сразу же большое письмо. 2. Если у тебя еще есть возможность и ты будешь покупать книги (например, Аннуя, Дюрренматта, первую серию «Всемирной литературы»), думай каждый раз: не забыла ли я адрес: Новолесная 1 и пр. 3. Оставь на этот же адрес открытки в магазинах Академии, на издания издательства «Искусство» (особенно на зарубежных драматургов). 4. Если ты встретишь своего товарища по 170-й школе— В. — отбери у него открытку на «Иудейскую войну» Флавия. 5. Главная просьба: пожалей бедного Берлиоза и не проливай подсолнечного масла. Сделай все это, Аннушка, и я тебя полюблю еще сильнее, несмотря на твое претенциозное отчество. Жду твоего письма и целую тебя. Илья. 1 На улице Новолесной в Москве жил И. Габай. 2.9.70 Марку Харитонову (...) Поезд шел в красноярском направлении (поезд, который вез меня сюда) и я почти до конца надеялся вновь попасть в те места, где я провел благословенные месяцы. (Я сейчас удивляюсь, что можно было в то Красноярское лето не всегда чувствовать себя счастливым). (...) Посмотреть «Иностранную литературу» мне, к сожалению, не удастся, поэтому твою оценку Гессе я могу воспринимать только на веру. Но ты мне все равно пиши об этом со всеми подробностями — все это меня как раз и интересует в первую очередь. Я кажется объяснил тебе свою любовь к Томасу Манну: по-моему, среди всех парадоксальных изысков литературы нового времени, он в конце концов на новом качестве утвердил и классические истины и классическую неторопливость, обстоятельность разговора о них. «Доктора Фаустуса» в Ташкенте мне удалось перечитать дважды. Я конечно так и не уразумел для себя систему Шенберга, но книга целиком забрала меня. Прекрасно, когда на места становятся в конце концов такие понятия как человечность—это при всех условиях человечность, а «Молот ведьм»—это при всех условиях «Молот ведьм». А то меня недавно от интереса к средневековью вело к апологии его. Такое уж действие витающей над головой модной идеи. (...) Без даты. Ответ на письмо от 4.9.70 Герцену Копылову Дорогой Гера! Вот видишь, как плохо сомневаться, доктор. Твой технический (технократический) скепсис оказался беспочвенным: письмо дошло благополучно и быстро, и я буду очень и очень рад, если ты продолжишь эту успешно начатую традицию. Ты меня засыпал заманчивыми названиями и именами авторов, но боюсь, что в ближайшее время мне их никак не удастся прочесть. Остается только облизываться и сожалеть о невозможности сказать что-нибудь умное и афористичное для потомков «Эти штуки сильнее «Фауста» Гете», «Евтушенко был и остается» ... «Но все-таки местами произведение омрачено глубокими наслоениями фрейдовского комплекса» и пр. (...) Если твоим успехам в физике я могу радоваться только заочно, то к хорошим стихам, которые ты, надеюсь пишешь, я при всей профессиональной зависти могу отнестись с некоторым пониманием дела. Шли, что есть и что можешь. Жизнь здесь течет потихоньку, несколько медленнее, чем в тюрьме. Из этого я делаю выводы, что скорость времени обратно пропорциональна охватываемому глазом пространству и прямо—количеству читаемых книг. Нельзя ли приспособить это в какой-нибудь ваш реферативный журнал (...) 15.09.70 М. Харитонову Дорогой мой Марик! Ты положительно даешь мне уроки сердечности и обязательности в переписке. И уроков я этих не забуду, поверь мне, дружище, и, кажется, всей душой запишусь в подражатели тебе. Хотел бы поклясться на чем-нибудь в том, что буду писать всегда, но решил не клясться всуе. Вот только жаль, что не могу всерьез поддержать твой разговор: я читал только «Новый мир» и «Вопросы литературы» за 1969 год, а все, что печаталось в 1970-м безнадежно выпало из моего интеллектуального багажа. (...) То, что запомнилось: из прозы—«Белый пароход», Мориак, письма Цветаевой (я их раньше читал), из статей—Гулыга—о мифотворчестве (нрзб.), рецензия на книгу Каждана о Византии, статья о Хайдегерре, статья Апта о языке «Иосифа...», Ахматова о Пушкине (последнее не очень интересно, по-моему; по крайней мере в сравнении с «Моим Пушкиным»), дискуссия о славянофилах (неинтересная сразу же после Янова) и пр. О Фалладе ты пишешь очень грустные вещи. Я знал об этом немного, кажется из воспоминаний Федина. Я немножко попытался отрешиться от исторической дистанции (в свете которой Фаллада, конечно же, трагичен). Вот я и представил эту «трагедию» в отсвете кремационных печей или хотя бы судеб его собратьев—от «трагедии» остаются, естественно, самые обычные атрибуты на такой случай: запой и невозможность свободного творчества. Впрочем, я мало знаю Фалладу: «Маленького человека»... (к которому равнодушен) и «Каждый умирает в одиночку»—любимую, но не перечитанную книгу моего детства. А «Волка среди волков», боюсь, я путаю с Апицем. Очень хочется почитать Лема. Я не могу судить из такого далека, но никогда не ставил знака равенства между тенденцией (духовной) 20-го века и фашизмом. Левёркюна ведь погубило отсутствие «девятой симфонии» (в Германии 40-х годов, я полагаю, как раз процветала опошленная вариация «героической»—так должно было быть по некоторым моим соображениям). Собственно, об этом ведь постоянно и говорит Цейтблом — молчок, пристанище, та порода людей, от которой я по суетливости своего характера, отстал, но надеюсь прибиться. Это ведь теперь мой любимый положительный герой. (...) (октябрь, 1970) Елене Гиляровой Дорогая Леночка! Слушай, или тебе так везет на житье в местах с патриархальными названиями? Коньково-Деревлево—это ведь звучит как Старая пустынь, как Новый Афон и Старый Иерусалим! (...) я, как только пошью себе визитку, так и заеду к тебе (и мужу твоему). Я даже всякие там маниловские прожекты конструирую. Главным образом, как мы с тобой славно поговорим. Ведь к моему приезду срок нашего с тобой знакомства будет исчисляться—не много—не мало—15-ю годами. Как подумаешь про воду, которая все течет. (...) Книга о переводах, которую ты описываешь, и в пересказе очень интересна! Жаль, что мне ее по существующим законам никак не получить сейчас. Ты не помнишь, кто сравнивает переводы 66-го сонета Пастернака и Маршака? Не Толя ли Якобсон?1 У него, говорят, прекрасная статья по этому поводу. (...) Пушкинская эпоха, которой ты собираешься заниматься, — это то, что мне бы сейчас очень подошло. Эта эпоха, по-моему, самая нефанатичная (даже в радикальных случаях), лишена неистовства и ненавистничества. Но я опять же сужу поверхностно, по тем случайным материалам, которые отложились в голове. Ты наверно знаешь, что я привез с собой кучу книг— особенно по философии. Вот потихоньку я их и усваиваю. Постиг уже в отрывках, что такое брахман-атман, восьмеричный путь спасения и даосизм и кто такой пурушу. Не могу сказать, чтобы при имеющихся у меня условиях чтение 1 Анатолий Якобсон—педагог, литературовед, правозащитник. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 14-09-2007 17:05
	шло легко и продуктивно, но меня увлекает и сам процесс неглупого чтения, ну и сознание участия в этом процессе— тоже. Чтобы не забыть. Читала ли ты в 1-м номере «Вопр. литературы» статью Апта о его работе Над переводом «Иосифа»? Это, собственно, последнее из того, что я могу тебе порекомендовать: больше я ничего не читал и уповаю теперь только на 71-й год, на который я подписал множество журналов. (...) (октябрь, 1970) Елене Гиляровой Лена да Валерик! Спасибо на письме: очень ревностно ждал его, часто выходил на дорогу в старомодном ветхом шушуне. Ну и, понятное дело, очень обрадовался, когда дождался. (...) Писать (поэзы) хочется, но в такой обстановке не очень-то это реально. У меня есть громадные тексты (из тюрьмы привез) и, наверно, получилось бы что-нибудь и путное, если бы я по своей всегдашней маниа грандиозе не замахнулся бы чуть ли не на Мильтоновские замыслы. Тем не менее, есть с чего начать, если через год только не буду уже думать совершенно иначе (и так бывает). Статью Каверина я не читал и не прочту, как и «Сто лет одиночества». То есть пока, в ближайшие 19 месяцев, не прочту. Конечно же, Лена, последний том «Былого и дум»—щемительная, горькая книга. Да и вообще весь ее заграничный отдел—с рассуждениями о Прудоне—человеке и теоретике, об Энгельсоне (кажется так?), все это кружение старых революционеров, счеты, дрязги, Гарибальди среди них—все это забирает целиком и полностью. «Вехи» после этого (а я было незадолго до отъезда из Москвы увлекся ими) —вторичны и, главное, совсем не выстраданы лично. (...) 02.10.70. Семье Зиманов. Здравствуйте, дорогие пушкинцы! Я, кажется, нашел магическое слово: достаточно крепко выругать Леню и Аллу—и на следующий день приходит от вас письмо. (...) А новостей то, а новостей! Единственное, что меня утешает, — это то, что волей моей жены я с нового года подписан на два экземпляра журнала «Театр». Надеюсь по-кутейкински: не в одном, так в другом будет что-нибудь интересное. (...) Запрячь Серко мне пока не удается, но будем надеяться, что жизнь все-таки пойдет на коне любимого стихотворения Лениного детства: «Ничто нас в жизни не сможет Вышибить из седла...» (Какой это был урок в Парфеновской школе, Аллочка, если бы ты только знала! Леня был вдохновенен и искренен, не то что сейчас, когда он врет мне в утешение, что «Преступление и наказание»—плохой фильм). (...) (октябрь, 1970) Юлию Киму Драгоценный педагог! Ты все настаиваешь: скажи да скажи, кем ты работаешь. Не скажу. А будешь приставать, отвечу по-брюсовски: «Эй, не мешай нам, мы заняты делом...» и пр. Кстати, о педагогике, с которой я начал письмо. Ты по ней совсем не скучаешь? Я вот не могу истребить в себе привязанность к школьной стихии. Вчера вечор сел с нашими пятиклассниками решать их гигантские примеры, но без триумфа, без триумфа, честно скажу. (...) Что-то Наташа и Володя Гершуни надолго задержались в Сербии.1 Или ты по своей географической неграмотности всю Восточную Европу причислил к этому разряду? (...) Ты, пожалуйста, не вбивай себе в голову никакие комплексы. Упаси бог тебе или еще кому-нибудь оказаться в не столь отдаленных местах: мне это было бы чрезвычайно горько. В Ташкенте мы с тобой виделись мимолетно (хотел добавить: не потолковали, не поспорили—потом опомнился). (...) (октябрь (?), 1970) Юлию Киму Драгоценнейший группкомыч! (...) Работы в Красном Кресте 2 (если я правильно понимаю характер этой работы) —предостаточно. Оставь силы 1 Наталья Горбаневская, Владимир Гершуни; арестованы в Москве соответственно в декабре и октябре 1969 г., направлены на обследование в ин-т судебной психиатрии им. В. П. Сербского. 2 Имеется в виду помощь семьям правозащитников. для песен. Ну я хотел бы, чтобы не только песен, — но тут уж—как пишется; я не указчик. Облизываюсь, читая перечисления твоих работ: наверно, это и мудро и красиво. Ну уж ладно, утешь меня обещанием бенефиса в мою честь сразу же по возвращении. «Советской России»1 я, понятное дело, не читал и не прочту в перспективе. Если есть под рукой — пришли в письме вырезку. Ты ничего не пишешь об «Как вам это понравится?» Есть ли надежды? Как приняли «Недоросль»? Убей меня, я мало верю, что в спектакле есть еще что-нибудь, кроме твоих песен: уж очень пьеса-то скучна, мне кажется. Я, когда у меня бывает свободное времечко и чистая голова, читаю философов. Беда, что и времени в обрез и сил, с отвычки, немного. Но бог даст, все образуется. Очень хочется сесть и написать много чего: я из Ташкента привез кучу (нрзб.) стихов, из которой можно, поди, добыть жемчужное (оно же рациональное) зерно. Вот и надо сесть— я и надеюсь, как только стану уставать поменьше. (...) 22.10.70 Б. И. Шлифштейн Дорогая Белла Исааковна! Вы, конечно же, пунктуальны, верны и точны. Ваше письмо пришло позавчера, и если бы на следующий день не пришли бы письма от Лени и Аллочки — не миновать бы какому-нибудь антипедагогическому выпаду с моей стороны. «Аннушка!—написал бы я, например.—Я твоих родителей, можно сказать, на руках таскал (ты себе можешь представить, Аннушка, каков подвиг: таскать на руках твоего папу. Видит бог, что он всегда был скорее Санчо и Ламме Гудзак, чем наоборот). Я их поставил на ноги (ты себе можешь представить, Аннушка, что это такое — ставить на ноги людей, вечно спотыкающихся в простейших вопросах синтенбаллтонколобомонтороноронтетики). И вот — черная неблагодарность. Самая черная. Как бархат у Станиславского. Уж лучше бы, Аннушка, ты была не Леонидовной, а кем-нибудь еще. И какое лицемерие говорить после этого о Феллини, потоке сознания и премьере Детского театра. Ка- 1 «Советская Россия» от 18 ноября 1969 г., статья «Человек с двой­ным дном» о Ю. Киме. кое ханжество! И эти люди смеют трепать светлые имена Шатобриана и Розова!» Так я себя настроил, Белла Исааковна, и знаете, на следующий день, получив письмо от Ваших детей, испытал даже легкое разочарование: кого я буду теперь бранить в сердце своем? (Это, по-моему, звучит так же патетически, как «Кому повем печаль свою?») О чем я буду теперь писать Анне? (Интимных писем я ей больше писать не стану: Вы их все равно прочитываете). (...) Белла Исааковна! Скорей бы прошли эти 21 месяц. Пригубим мы с вами по старой привычке рюмку-другую-третью-четвертую (останавливаюсь: я еще не разучился считать до десяти тысяч двухсот .двадцати трех), вспомним славные годы второй пятилетки, строительные леса, к которым я всегда чувствовал и чувствую гораздо большее влечение, чем, скажем, к сосновым, поговорим о последнем выступлении Маяковского — все будет хорошо, все будет о-очень хорошо, только Вы не болейте и не грустите. (...) (ноябрь, 1970) Елене Гиляровой (...) Сейчас я домучиваю Плутарха: осталось две, довольно известные, биографии—Александра и Цезаря (третьего-то томика у меня нетути). Слово «домучиваю» я выбрал не случайно. Начал-то я читать с интересом, а потом интерес притупился, и вот почему. Прежде всего, биографии, по-моему, очень уж похожие: сплошные военные забавы с обилием поверженных, казненных, предсказаний, затмений, подкупов, измен—словом, как раз той части человеческой жизни, которая меня всегда интересовала меньше всего (после, разве что, физико-технических наук). Банально, но я в первом чтении «Войны и мира» пропустил все, что относится к Шенграбену, Аустерлицу и Бородино. Кроме того, прославленная психологичность Плутарха показалась мне довольно ограниченной: очень небольшой набор психологических типов с моралью, умещающейся в кодексе чести эвпатрида (патриция). Да и греки, тем более римляне у него разочаровывают: много у них восточных церемоний, детской погони за триумфами и трофеями. То, что я читаю параллельно: куски греческих философов—никак не отражено у Плутарха. Жизнеописание Сократа (личности с действительно нравственными страстями) у него и невозможно. Вообще, я, кажется,подхожу к мысли, что Перикловы Афины, очень может быть, и негреческое явление. Даже войны, политика с чувством общегреческого, а не локального патриотизма. А уж о интеллигенции этого времени я в этом смысле и не говорю. Эврипид или тот же Сократ, по-моему, такие же негреки, как Бах или Шиллер — не немцы. Греки, в конечном счете, так же тяготели к спартанскому идиотизму, как немцы к Мольтке, Бисмарку, а потом уж и к деятелям III рейха. (...). Стихи мы с вами непременно почитаем, если будем живы и малость благополучны. Если бы мне такая возможность представилась бы сейчас, я прочитал бы то, что сейчас люблю больше всего: пушкинские «Подражания Корану» и тютчевские «Два голоса». Вот сами посудите по отрывкам: «Мужайся ж, презирай обман, Стезею правды бодро следуй, Люби сирот и мой Коран Дрожащей твари проповедуй». Вот тебе и вся этика, уложенная в такие щемящие и обычные слова. Это—простота, с которой можно исчерпать «смысл философии всей»,—наверно, так же утрачены, как секреты рукоделья и рукомесел. «Август», «Гамлет», «Гефсиманский сад», «Реквием» (кусками)—какие-то неожиданности в этом плане. (...) А у Тютчева вот сразу же какие строки: «Мужайтесь, о други! Боритесь прилежно, Хоть бой и упорен. Борьба безнадежна. Над вами светила молчат в вышине. Под вами могилы—молчат и оне...» Пронзительно (извини за неточное слово: не нашел). (...) 11.11.70. Марку Харитонову (...) На «Иностр. литературу» я с нового года подписан. Будет все благополучно—надеюсь, хорошо мы с тобой поговорим, поспорим даже, хотя я Белля помню и люблю в абрисе, надо бы, если спорить по совести, перечитать. А в ожидании периодики я пока завершил Плутарха и взялся за перечитывание «Иосифа и его братьев». О своем отношении к Плутарху я подробно отписал Леночке Гиляровой, но очень боюсь, что с претензией, без достаточно глубоких оснований—под. общим моим теперешним гуманитарным состоянием. Параллельно с Плутархом я читал греческих философов по Расселу и Антологии, но сейчас параллель поломалась: Плутарха кончил, а по философии остановился на аристотелевской «Метафизике». Впрочем, сколько я пом-ню, Т. Манн и не нуждается в параллельном чтении—так он подробно рассказывает сам о религиях и философиях древностей. (...) О моих стихах написал бы ты поподробнее: я их начинаю забывать, и это худо, так как у меня могло бы сейчас что-то и написаться, было бы чуть больше времени, спокойствия да и участия, пожалуй. (...) 17.11.70. Елене Гиляровой (...) Гера 1 присылал мне пару стихов Д. Самойлова, одно из них—о чувстве света у слепых—мне понравилось, но очень может быть, что я уже об этом писал.—Склероз! Я сейчас пытаюсь вспомнить стихи, которые я у него запомнил. Их немало, но все как-то были событиями, особенно «Пестель, Анна и поэт» и «Баллада о маленьком цензоре» (так, кажется?). Хорошо бы, если б он и человеком был хорошим, но так это и должно быть, судя по стихам (...) Ты все хорошо объяснила про греков и про Восток. Но дело в том, что там (на Ближнем Востоке и в Индии в первую очередь) и наметилось русско-немецкое явление высокой и совестливой интеллигенции, не приемлющей современные нормы. Вспомни всех подряд библейских пророков, особенно Исайю, Иеремию, Наума, вспомни Будду и сопоставь их с утопией Платона или этическими теориями Аристотеля. У последних, конечно же, интеллектуальное преимущество, но это опять же как раз случай, отмеченный в «Докторе Фаустусе»—случай интеллектуального высокомерия. Перечитываю сейчас «Иосифа» (второй раз). Дочитаю и поболтаю с тобой непременно. Может, это все и претенциозно, но мне, по чести, важнее наметить какие-то мысли по этим вопросам, чем отчитаться в неважной и имеющей быть долго неважной погоде. Кроме того, никакую погоду я изменить не в силах, даже пробовать не стану. (...) Послезавтра половина назначенного мне судом срока. Зима, весна, лето, зима, весна — глядишь и встретимся. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 14-09-2007 17:13
	18.11.1970 г. Г. Б. Федорову Доктору так отвечает очкастый и хилый курильщик: «Низкий поклон Вам, сарматкунашедший профессор! 1 Г. И. Копылов. Ваше письмо лучезарней улыбки Киприды! Только почто мне не пишут лилейнораменная Ваша супруга С мудрою дщерью, постигшей все Фебовы тайны?» Кстати, Георгий Борисович. Что это такое лилейные? Лиловые? Неужели эллины считали красивыми лиловые плечи? Ну и ну! Очень рад Вашему сообщению о Твардовском, но, боюсь, что это временно. (...) Мне одна приятельница переписала из его сборника очень умное, по мне, стихотворение. Там речь идет о том, что ничто и никто не в силах сладить со стихами: <3а каким-то минувшим сроком — И у времени с языка Вдруг срывается ненароком Из того же стишка строка». Так-то оно так, проверено это, и точно, и в перспективе весьма утешительно. Только я, по своей въедливости, перевожу всегда такие проекции на житейские разряды, и в этом случае нестерпима становится мысль о многих прекрасных талантах, которых неизменно ставили перед выбором Иоанна Предтечи или Галлилея. Но это невеселая тема, тем более, что строки все же выплывают действительно. (...) 25.11.70 Марку Харитонову (...) Насчет моего поумнения ты заблуждаешься уж точно. Книги я читаю, пожалуй, по инерции и для поддержки внутреннего духа. Не думаю, что КПД слишком ощутительно; вот тут я жалею об институтских временах: сдать бы экзамены и проверить самого себя. В философии я застрял где-то на Платоне, а в будничные дни перечитал новыми несколько глазами «Иосифа». Перечитал я с удивительным восторгом и приподнятостью, впору начинать в третий раз сначала, но повременно 3—4 месяца. Между прочим, едва ли не самое его высокое качество—уважение к читателю, его трудоспособности и желанию вникнуть. Он-то должен был помнить (да еще в те годы), что и тысячная часть читателей Германии не осилит ни его мыслей, ни его роли гида на обширной территории — сфера — земля — колодец — ни его иронии, ни стиля. Это я не для сравнения, пойми правильно: для принципа. (...) «Горы пусть рисует мой друг» 1 — это неумелый, но все- 1 Фраза из поэмы И. Габая «Книга Иова». таки протест по поводу повсеместной сейчас иммитации художнической и вообще духовной жизни. Говоря опять же высокими сравнениями,—что перевешивает: явление Непомука Эхо или «треугольная груша». Впрочем, больной разговор непременно сбивается на совершенную приблизительность—потому я и умолкаю. 26.11.70 Герцену Копылову (...) В Москве много выставок как раз сейчас, так что рекомендую тебе оторваться все же от своего сельского синхрофазотрона и капитально побывать в Москве. Мне нечего, наверно, и говорить, что мне было бы приятно и здесь, если бы ты сделал своей резиденцией нашу квартиру. Послезавтра встреча с Галей. Все мои мысли связаны этим, кроме тех, которые не связаны. Прямо не верится, что смогу лицезреть свежемосковского человека. 5.12.70 Юлию Киму Радостно тебя приветствую, друг мой Юлик! Преждевременно или с опозданием (как сработает почта—бог весть), но поздравляю тебя с тезоименитством. Для нас это как-то всегда было событием, и очень жаль, что я во второй раз не могу заехать к тебе по этому поводу, и в третий раз не смогу. Но ты сам понимаешь—чего я тебе могу желать: успехов, братец, успехов во всем—в песнях, стихах, семейной жизни. Тексты твоих песен почитал с упоением, тут же сел музицировать, но от посылки нот воздерживаюсь: по причине известной тебе моей склонности к музыке, моего изощренного слуха и знания музыкальной грамоты все это может тебя разве потешить. Но все равно—музицирую — и хоть брось. Галя, я думаю, подробнейшим образом проинформировала вас всех о нашем рандеву. Ну, я себя и чувствую после всего этого русским человеком на рандеву. Все было счастливо, но, как водится, о многом забыл порасспросить и многое не сумел рассказать. В ноябре 1970 г. состоялось первое лагерное свидание с женой Галиной Габай. Получил я вчера рождественскую открытку из Англии; подписана она людьми по фамилии Браствок и Сассэ. Люди, как и все иноподданные, мне, разумеется, незнакомы, но, в общем-то, это трогательно и приятно. Впрочем, так же, как и письма от незнакомых и малознакомых людей нашей страны (бывают такие письма). Галя должна была более или менее рассказать о моей жизни. Может, она станет там сокрушаться по поводу моего внешнего вида и прочего, — так ты не очень принимай это близко к сердцу; она в этом случае человек пристрастный.1 Отвечаю тебе на твои вопросы: перевод в другую бригаду связан с внутренними реорганизациями и отсутствием у меня рабочей специальности. Бригада похуже в общежитейском смысле, но терпимо. В секции живет целиком бригада: как любил говаривать Агриколянский,—порядком 40 человек. Народ как всякий не очень духовно близкий народ, но притерпеться, особенно если неуклонно проводить свободные часы в своих целях, вполне можно. Амнистия есть, совсем не пышная вообще, а на мою статью просто не распространяется. Но я и не возлагал никаких надежд. (...) 9.12.70 Марку Харитонову {...) Воннегут на меня глубокого впечатления не произвел (я имею ввиду, разумеется, «Бойню № 5»). Вряд ли стоит объяснять тебе, почему: мое теперешнее литературное кредо более или менее объяснено в первых еще письмах к тебе из лагеря. Коротко говоря, обилие ходов и придумок заставляют сомневаться в том, что автор болезненно чувствует свою тему — скорее, он весь в профессиональных заботах, а тема ему просто более знакома. А фашизм, война, ее жертвы—совсем, по-моему, не предмет для литературных забав. Что, с одной стороны, Петер Вейс, что, с другой, Воннегут—все как-то удачные слова, слова, слова и только. (...) 1 Несколько лет спустя в интервью на радио «Свобода» Г. Габай так описала состояние Ильи во время этого свидания: «Я его не узнала. Илья, который внешне и на мужчину никогда не был похож,—к нему скорее было приложимо слово «парень», «молодой человек», "юноша" —превратился в старика... Я испугалась его... Я рассматривала его руки — и руки были чужие, опухшие, очень худые и изможденные... Я несколько раз ловила себя на том, что искоса, боясь, что он поймает мой взгляд, смотрела на него: он или не он?» (И. Габай. Стихи... Иерусалим, 1990). Мне очень трудно объяснить эти самые пресловутые «горы». Стихи эти, безусловно, плохие, но вопрос поставлен для меня очень важный. Только как начнешь в нем разбираться, обязательно наслаиваются все про и контра, и запутываешься. (...) «Горы»—,то все-таки не свой внутренний мир, а равнодушное, хотя и искусное, особенно на неискушенный взгляд, проектирование его.. Это—прекрасная почва для пилатства. (...) Не думаю, что твой пример с «Волшебной горой» удачен. Высокая человеческая проблема—человек с глубоким внутренним миром перед лицом вселенской катастрофы, — невозможность «волшебной горы» (нрзб.), отрешенности—и гора «по»: по Пикассо, скажем, или попробовать по Кандинскому. Что и говорить, когда, собственно, «Фаустус», которого я тогда еще не прочитал, ответил на этот вопрос, по-моему, только грандиозно: полный крах гения именно из-за невозможности любви, детской привязанности и пр. Жаль, еще раз повторю, что так поспешно ведется разговор на серьезную тему из-за малоудачных моих стихов. Да и положение у меня в этой связи весьма сомнительное: как будто я защищаю свои стихи. А я ведь защищаю только свою точку зрения. (...) 9.12.70 Елене Гиляровой (...) Среди книг, которые привезла мне Галя, был и сборничек Ахмадулиной. Ну я и вспомнил ту хамскую выходку с ней во Дворце спорта. Я тогда тебя единственный раз видел плачущей; меня тоже тогда всего перевернуло. Я, по-моему, тогда впервые почувствовал в такой степени полную незащищенность таланта и интеллигентности перед толпой; еще раз, в другом качестве остроты это сказалось у здания суда, где шел процесс Павла и других 1(…). 20.12.70 Марку Харитонову (...) Из всяких там моих читательских впечатлений последнего времени — наиболее сильное ст. Бурсова о лично- 1 Павла Литвинова и других участников демонстрации 25 августа 1968 г. сти Достоевского в двенадцатой книжке «Звезды» за 1969 год. Интересно, появилась ли за это время вторая часть этой статьи? Мне показалось, что автор немного перехватывает в своих стремлениях к постоянной диалектичности. То есть он (вослед Достоевскому самому) все пытается опровергать самого себя, и в какой-то момент, на мой взгляд, это становится малость навязчивым. Еще у меня одно занудное, ни на чем не основанное ощущение, что для своих поворотов темы Бурсов все-таки производит строгий отбор писем. Благо, широкому читателю (мне в том числе) это никак не проверить — где уж, не до таких специальных и кропотливых архивных изысканий. Но в принципе работа для нашего литературоведения не очень-то обычная, метод и выводы не набили еще оскомины, и прочел я все это с упоенным интересом. (...) (...) Еще я доперечитываю Фолкнера—осталось совсем немного. Есть, дорогой мой, и некоторые поводы для житейских огорчений, — но в предвидении нового, не високосного года это все побоку. 20.12.70 Семье Зиманов Приветик, ребятки! В ответ на ваши предерзостные упреки в молчании отвечаю: упреки, не по адресу. Я ответил своевременно и пространно; видимо, помешали снежные заносы от Кемерово до Москвы или почтовый самолет подвергся гнусному нападению и был угнан в Турцию. Галя прислала мне фотографию вашей Анютки. С черепахой. И я с великой грустью почувствовал себя тем самым Ахилесом, который так никогда и не догонит черепахи. То есть, я хочу сказать, что увяданьем тра-та-та охвачен, я уже не буду молодым. Словом, меня охватило упоение пошлостью, потому я и почтительно умолкаю. Как-то себя чувствует сейчас Белла Исааковна? Вы уж меня, други мои простите, но поздравляя вас с Новеньким годиком (сейчас я это делаю), я прежде всего именно это и хочу пожелать: здоровья Белле Исааковне. Ну а уж потом, Аллочка Александровна, чтобы ты знала алфавит, как я, например, «Отче наш». И уж совсем, совсем потом—чтобы Леня наконец добился вожделенного места нашего полпреда в Италии и Абиссинии. Как же так ничего интересного в кино? А Юлик мне написал про новый фильм Феллини—«Сатирикон». Ты, конечно, скажешь, что не любишь Петрония, но все-таки фильм-то есть. Мне вообще кажется, что это вы, жалея меня, все пишете: ничего хорошего нет, в журналах печатают одни объявления о косметике, в кино идут одни надоевшие нам фильмы о Бонде, так что не завидуй. А то даже из самого прозаического подхалимажа: ты, мол, уехал—и заглохла без тебя столичная культурная жизнь, затюрилась, затоварилась. Как же так, Леня—к лучшему, что ты не занимаешься итальянской педагогикой. Это же, наконец, просто не патриотично. Ты же знаешь, что страна буквально задыхается от нехватки песталлоцистов. Правда, Коменсковедов сейчас пока хватает, и то слава богу. Но с другой стороны, я знаю твою увлеченность и боюсь, как бы это не дало крен. Вдруг да в научно-педагогическом наследии начальника отдела сектора методических внушений и наставлений Министерства нефтяной промышленности окажется засилье веяний романских. По-прежнему ли, кстати, увлекается Аллочка романсами? Пишите мне почаще. И да уподобится ваше ко мне отношение возрасту Аннушкиной черепахи. И да уподобится ваше рвение скорости оной Черепахи. Всяких вам — новогодних и вечных — счастий. Целую крепко Илья. 29.12.70. Марку Харитонову (...) Ты упомянул Белова. Стыдно, но я совершенно не помню его произведений, кроме каких-то циклов рассказов о деревенском балагуре. Там для жанра этого балагурства придумано или взято из местной жизни какое-то особ словечко, но я безнадежно утерял это словцо. Прямо скажу, что это меня никак не пленило. Может там и выведен народный характер, ну так я к этому рассейскому колабрюньенству всегда был предельно безразличен. Матрена у А.И.— это народный характер, потому что международный: библейский разве что с русскими приметами. А более талантливое или менее талантливое щукарство—то же штукарство, разве что лубочное. Ладно. Я сейчас, друг мой, мучаюсь очередной поэмой и в очередной раз; должно быть, не доведу ее до конца. Там, конечно, попытки углубления вечных (для меня) тем, спора с самим собой, но боюсь, что каждый раз и теза и антитеза будет слишком категорична—потому и схематична. Избежать этого трудно. Написал 7 главок, как всегда у меня, без малейшей эпики, то есть отдельные стихи, которым жанр поэмы позволяет быть в контексте, а не законченными. Попытаюсь в ней посерьезнее—хотя бы пояснее—ответить и на вопрос и пресловутых «горах». (...) 2.1.71 Герцену Копылову (...) Судя по программе, которую ты мне прислал, вашему городу прославленных физиков необходим элементарно грамотный корректор. Но при всем при том — программа завидная, а твое объяснение, хоть и не написанное нотными знаками, но все-таки чуть-чуть придвинуло меня к концерту, имевшему быть в Дубне 20 декабря 1970 года. Я уж не претендую на (нрзб.) техническую музграмотность, но твоя программа просто убедила меня в основательном невежестве по части имен музгениев. Ну, я знаю, конечно, Стравинского, был на концерте А. Волконского—его «Мадригала», есть у меня прекрасная пластинка с Шютцем. Очень хотел последние годы услышать что-нибудь Шенберга, но не довелось. Так что знакомство с его музыкой у меня только теоретическое: с ее принципами, изложенными, как говорят, в «Докторе Фаустусе». (...) «Казанский университет» я прочитал с месяц назад: Галя привезла мне этот журнал с Евтушенко. Впечатление удручающее: набор более или менее известных житий с некоторым, хотя и современным подтекстом. Некоторые главы все-таки как-то лично затрагивают: напоминают знакомых людей и знакомые проблемы. Но плюс к этому все еще стирается очень убогим языком. Впрочем, всем этим я, кажется, мучаюсь сейчас и сам, приступив к поэмке, которая идет с большим скрипом, туго. (...) 5.1.71 Виктору Тимачеву (...) Писали мне очень огорчительные новости про житье-бытье Володи Дремлюги.1 Я пока не иду по его стопам, потому что никаких принципиальных поводов у меня не было, а по непринципиальным получается только свара. Тратить на это нервы и силы мне совсем неохота. (...) Не ответил еще и Саша Канаев, а я, среди прочего хлопотал у него за одного своего здешнего парня, чтобы можно было ему после апреля поехать в экспедицию. Он, между прочим, радист, может, вам и такие специальности нужны? январь,1971 Юлию Киму (...) За что сидит Дремлюга в ПКТ.2 Что-нибудь из лагерных нарушений — или принципы? Первое я от себя решительно стараюсь уклонить, где возможно: и именно потому, что оне—суть не принципы. (...) Я сейчас и сам жалею, что ты не слушал моего последнего слова: тебе оно было бы понятно. Но очень уж я боялся тогда какого-нибудь писаренковского 3 фокуса-покуса, рисковать никак нельзя было. (...) 10.1.71 Марку Харитонову (...) Твое изложение будущей работы я проглотил с огромным интересом. Но было бы самой высокой безответственностью, если бы, несмотря на большую или меньшую начитанность и заинтересованность в теме, я бы сейчас сунулся с полемикой или оценкой по существу. Я только попытаюсь выделить у тебя некоторые неясности по вопросу. 1. Не преувеличиваешь ли ты ироническое отношение к Сеттембрини и Нафте, их диалогу? То есть не смещаешь ли ты акценты этой иронии. Может быть, она порождена не ироническим отношением к концепции вообще, а просто, за- 1 Владимир Дремлюга, один из семерых участников демонстраций 25 августа 1968 г. на Красной площади, отбывал срок в лагере, был заключен в ПКТ за «нарушение режима». 2 ПКТ—помещение камерного типа. 3 Писаренко — судья на процессе в Ташкенте. бегая вперед, автор подчеркивает бесполезность такого спора перед лицом макрокатастрофы — войны и микрокатастрофы—судьбы Кастория? 2. Почему тебе хочется сделать упор именно на статье «Достоевский, но в меру». Ведь при всем своеобразии личности Манна, основная мысль этой статьи, как я могу понять, в чем-то близка педагогически-горьковским воззрениям на «жестокий талант». 3. Очень соблазнительна эта идея немецкой, но не русской «середины». Но какая же нравственная «середина» у Ницше и его адептов? Чем отличается Достоевский от Ницше, в общем-то понятно: отношением к праницшеанству (Раскольников, Ставрогин, Ив. Карамазов), еще, может быть, пониманием неизбежности смердяковщины—Ницше такого фарсового варианта трагически не предвидел. Но, как это ни мракобесно звучит в моих устах (на фоне воспоминаний об отечественном литературоведении 40-х годов) что-то их сближает, хотя бы возможность предположить это «все позволено», его альтернатива. 4. Цитирую тебя: «Его все-таки всю жизнь влекло (интерес к этому роднит его с Д.) к неким безднам, темным сторонам человеческой природы, к болезни и смерти». Но почему именно с Д. не с Г. (Гоголем), не с Т. (Толстым— «Три смерти», «Смерть Ивана Ильича») ? Не могу вспомнить и многих подтверждений—только «Доктор Фаустус», где это делается глазами любящего, но врача, а не изнутри. О «Волшебной. горе» здесь и говорить нельзя: там же как раз случай не болезни, бегства в болезнь. 5. Попутное замечание. Оно у меня бродит, и если ты найдешь в нем что-то, может сумеешь развить. Не играет ли Серениус Цейтблом такую же роль, как рассказчик «Бесов»—обитатель Скотопригоньевска? Не нужен ли и тому и другому писателю такой в общем-то человечный, но дюженный взгляд на происходящее. Я хочу сказать о силе того и другого, когда речь идет о бесспорных человеческих оценках (у Д.—бесов, у М.—хотя бы охоты за ведьмами в историческом и современном аспектах). Но когда нужно оценить изнутри явление, не поддающееся простой градации, и Манн и Д. прибегают к письмам и дневникам Леверкюна и Ставрогина (последнее, понятно, в редакции). Но здесь я увлекся и полез с советами, на которые, повторяю, совсем не считаю себя сейчас готовым. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 18-09-2007 19:54
	В.Ф. Раевский - Неизвестной РАЕВСКИЙ, Василий Федосеевич, военный гуманный человек и писатель, друг и современник Пушкина. 28 октября. Сколько времени протекло моей разлуки с тобою! При всех переменах моего положения я остался одинаков в чувствах моей любви! Где ты и что с то­бою? Я не знаю, - но мрачное предчувство или тихое удовольствие (если можно назвать успокоение души) дают мне сочувствовать и знать твое состояние, переме­ны, тебе определенные. Самое сновидение, его таин­ственная связь или показатель бессмертия живо означает мне твои слезы или твой покой. Так, суеверие есть необходимость чувственной любви, основанной на взаимности!.. Прочь призрак одной мечтательной со­вершенности и нравственного! Сила сладострастия пробуждает нравственные наслаждения: свидание, приветливость, уверенность в любви взаимной, надежда, рев­ность, мечтательное совершенство моего предмета, суть разнообразные свойства, волнующие душу - и, след­ственно, живущие в сфере идеального, неразлучного с чувствами! Единообразная картина здешней страны еще более усиливает во мне желание скорее обнять тебя, милая Гаша. О, да сохранит тебя Небо от всяких скорбей, и да будет с тобою чистая надежда и уверенность в моей любви и неизменной верности. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:36
	еловек и история в экз.философии К.Ясперса. 1991. (Гайденко П.П.) ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ КАРЛА ЯСПЕРСА Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем.- М.: Политиздат, 1991.-527 с. (Мыслители XX в.).- С.5-26. Вступая в последнее десятилетие XX века и подводя итоги столетнего философского развитие, мы можем, мне думается, среди наиболее выдающихся мыслителей, назвать немецкого философа Карла Ясперса. Карл Ясперс родился 23 февраля 1883 года; его отец, юрист, впоследствии - директор банка, происходил из семьи купцов и крестьян, мать - из местного крестьянского рода. В семье чтили традиции и порядок, но в религиозном отношении для отца был характерен индифферентизм, который в юности разделял и его сын. В 1901 году Ясперс окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Однако проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский, который окончил в 1908 году; в 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. Интерес к медицине, помимо прочих мотивов, сформировался у молодого Ясперса, вероятно, из-за его врожденной болезни: у него было неизлечимое заболевание бронхов, постоянно провоцировавшее сердечную недостаточность. Диагноз этой опасной болезни, которая, как правило, сводит людей в могилу не позднее тридцатилетнего возраста, был поставлен Ясперсу уже в 18 лет. «Вследствие болезни,- вспоминает философ,- я не мог принимать участия в радостях молодежи. Путешествия пришлось прекратить уже в начале студенческого периода, невозможно было заниматься верховой ездой, плавать, танцевать. С другой стороны, болезнь исключила также .военную службу и тем самым опасность погибнуть на войне. Удивительно, какую любовь к здоровью развивает состояние болезни...» ' Вот почему молодой человек, по своему характеру склонный к общению, к дружбе, рано узнал тоску одиночества. ' /aspers К. Philosophische Autobiographie // Jaspers К. Werk und Wirkung. Munchen, 1963. S. 26. 5 Тем не менее во все периоды жизни, в том числе и в годы студенчества, у Ясперса были немногие, но близкие друзья; так, на медицинском факультете он дружил с одаренным студентом Эрнстом Майером, братом своей будущей жены Гертруды Майер. Характерно, что и брат, и сестра живо интересовались философией, причем Гертруда Майер изучала философию профессионально. Ясперс познакомился с ней в 1907 году, а спустя три года молодые люди поженились. С тех пор одиночество не мучило Ясперса: в жене он нашел не только любящую душу, но и близкого по духу человека. В значительной мере интерес к философии развился у молодого естествоиспытателя - ведь медицина принадлежала к естественным наукам - не без влияния его жены, и «философствование на уровне экзистенции», о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни. Окончив медицинский факультет и получив профессию врачапсихиатра, Ясперс с 1909 по 1915 год работал научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике в Гейдельберге. Здесь он написал свою первую большую работу «Всеобщая психопатология» (1913), которую защитил в качестве диссертации, и получил степень доктора психологии. Методологическую базу этой работы составили метод описательной психологии, как его развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом «созерцания сущностей» Ясперс не принял), и «понимающая психология» В. Дильтея. Эта работа имела большое значение и для дальнейшего философского мышления Ясперса, поэтому ниже мы остановимся на ней подробнее. После защиты диссертации Ясперс начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете; среди его первых тем была психология характеров и дарований (еще студентом Ясперс увлекался характерологией и слушал в этой связи лекции Л. Клагеса), а также патография выдающихся личностей (модная в то время тема - гений и болезнь). Впоследствии Ясперс опубликовал об этом несколько работ: о Стриндберге и Ван Гоге, о Сведенборге и Гельдерлине, о болезни Ницше в связи с его творчеством. В 1919 году Ясперс издал плод многолетнего труда - «Психологию мировоззрений», которая затрагивала уже собственно философские проблемы и принесла ее автору широкую известность. Два года спустя Ясперс становится профессором философии в Гейдельбергском университете. «Психология мировоззрений» несет на себе печать влияния Макса Вебера, которому Ясперс обязан во многом как своей мировоззренческой - особенно политической - ориентацией, так и своими методологическими подходами к анализу философских проблем. «Никакой мыслитель не был (тогда и по сей день) так важен для моей философии, как Макс Вебер»,- писал впоследствии Ясперс. Жесткое разделение мировоззрения (ценностей), с одной стороны, и научного исследования, с другой, рассмотрение философии как отличной от науки духовной установки, предпо лагающей трансцендирование и соответственно «последнее не знаю» - эти моменты во многом общи у Ясперса с Вебером. Вебер высоко ценил творчество таких художников-мыслителей, как Ницше и Достоевский, оказавших влияние и на молодого Ясперса. Наконец, с Вебером Ясперса сближал и общий для обоих острый интерес к политике. Семья Ясперса была не чужда политических интересов: дед и отец Ясперса, а также два брата его матери были депутатами ландтага в Ольденбурге; кроме того, отец философа в течение многих лет был председателем Ольденбургского магистрата. Поэтому, как и Вебер, он с ранних лет в кругу семьи слышал обсуждение самых разных политических вопросов. «Суровый либерализм» Вебера, его убеждение в том, что реальная гражданская жизнь в обществе предполагает политическую свободу, молодой Ясперс полностью разделял. Неудивительно, что впоследствии он оказался непримиримым противником тоталитаризма в любом его проявлении - как в национал-социализме, так и в коммунизме. Совсем иначе сложились отношения Ясперса с его выдающимся старшим современником Генрихом Риккертом, занимавшим в то время кафедру философии в Гейдельбергском университете. Понимая философию как науку, Риккерт, верный академической традиции, не признавал «экзистенциального философствования» Ясперса, в котором видел продукт дилетантского подхода и гибельную для строгого мышления «психологизацию» предмета и метода философии. В сущности, Риккерт отказывал «экзистенциальному самоосмыслению» в праве называться философией; он был также убежден, что и Макса Вебера нельзя считать философом, хотя высоко ценил его социологические, исторические и политологические работы. В 1931-1932 годах вышло трехтомное сочинение Ясперса «Философия», над которым он работал больше десяти лет. Здесь нет изложения философской системы в традиционно академическом стиле, а сделана попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзистенциального философствования мыслителя. Ясперс становится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскую кафедру ни у кого больше сомнений не вызывает. Однако с приходом национал-социализма наступает тяжелый, драматический период в жизни философа. В 1937 году его отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Германии свои работы: женатый на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. Находясь на пенсии, в тревожном ежедневном ожидании «стука в дверь», философ долгие восемь лет продолжает работать-писать «в стол». И только в 1945 году, после разгрома нацизма, Ясперс возвращается к преподаванию - сначала в Гейдельберге, а затем, с 1947 года,- в Базельском университете. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: «Об истине» (1947), «Во- прос о вине» ( 1946), «Ницше и христианство» ( 1946), «О европейском духе» (1946), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую цивилизацию в XX веке? Какие духовные ориентиры остаются у европейского человека и как их обрести в современном индустриальном обществе? Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:37
	В послевоенные годы Ясперс - один из духовных лидеров Германии. Он обращается к соотечественникам не только в своих книгах и статьях, но и в выступлениях по радио, и везде его главная мысль - как спасти человечество от тоталитаризма, этой главной опасности XX века, ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны. Обращение к гуманистическим традициям - к Лессингу, Гете, Канту - вот один путь, который видится здесь Ясперсу; другой - более серьезный, более надежный путь для всех, кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности,- обретение философской веры. «Наше будущее и Гете» (1947), «Разум и антиразум в нашу эпоху» (1950), «Об условиях и возможностях нового гуманизма» (1962) -вот работы, в которых философ обращается к ценностям старой бюргерской культуры в Германии, пытаясь их обновить и отчасти ограничить, «привив» к ним опыт «кризисного сознания» Киркегора и Ницше, но в то же время сохранив их непреходящую правду. В одной из последних своих работ - «Куда движется ФРГ?» (1967) -философ выступил с резкой критикой антидемократических тенденций в Федеративной Республике, все больше урезающих свободу отдельного лица. Умер Ясперс 26 февраля 1969 года, дожив до глубокой старости. Расцвет творческой деятельности мыслителя приходится на 30-40-е годы, самые трудные и трагические в немецкой истории XX века. Непосредственно пережитый опыт нацистской диктатуры и размышления над природой и истоками тоталитарных режимов в России, Италии, Испании со всей остротой обнажили перед философом кризис не только европейского, но и мирового исторического развития, тем более что почва для осознания такого кризиса была подготовлена уже в первых его работах. Я имею в виду «Всеобщую психопатологию» и «Психологию мировоззрений». Обе работы были встречены с большим интересом и сразу же несколько раз переизданы. Уже здесь Ясперс с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров, которые ему прежде давала религия, о необходимости создания нового типа философии - философии экзистенциальной. Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения: в отличие от академических философских направлений, преобладавших в начале века в немецких университетах, Ясперс избрал форму окрашенного личной интонацией свободного размышления, лишенного стремления вывести все содержание мысли из единого общего принципа. Организация материала у Ясперса носит скорее характер классификации по определенным темам, чем строго систематического вывода, к какому стремились неокантианцы, неогегельянцы, неопозитивисты. Именно в таком свободном стиле, приближающемся к философской публицистике, написаны многие важные работы Ясперса. При этом у него нет эклектики: единство мировоззрения, единство авторского видения самых разных проблем заменяет Ясперсу традиционное для немецкой философии систематическое единство, которое всегда отождествлялось с научностью (вспомним Фихте, Гегеля, Когана, Наторпа и др.). Ясперс во многом возвращает философии ту форму свободного размышления о жизненно важных вопросах, которая была характерна для писателей-гуманистов эпохи Просвещения - Лессинга, Гердера, Гумбольдта, Гете и которая в XX веке возродилась отчасти в «философии жизни» и «философии культуры» - у Зиммеля, Шпенглера, Хейзинги и других. Такой тип философствования сложился в XX веке и в России: вспомним драматические эссе Л. Шестова и В. Розанова, экзистенциально-исповедальную интонацию П. Флоренского в «Столпе и утверждении истины», работы Н. Бердяева, Д. Мережковского и др. Экзистенциальная философия испытывала на себе влияние Ф. Ницше и С. Киркегора - Ясперс об этом неоднократно говорит в своих работах, подчеркивая, что философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. \/ По мере того как Ясперсу все яснее становился предмет его исканий, он все отчетливые формулировал тему своей философии. Ею в конце концов оказались человек и история как изначальное измерение человеческого бытия; не случайно понятие ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции: ситуация с ее неповторимой констелляцией событий, " задающих историческую уникальность определенной человеческой судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радости и надежды, ее горе и ее вину,- это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словом «время», «эпоха»; мир есть для Ясперса «фактическая действительность во времени» '. Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. «Ситуация означает не только природно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента,- действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, Jaspers К Die geistige Situation der Zeit. В.- Leipzig, 1932. S открывающая возможность или полагающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией, например, понятие среды животных при исследовании приспособления; политической экономией - закономерности ситуации спроса и предложения, исторической наукой - однократные, важные виды ситуаций. Существуют, следовательно, ситуации всеобщие, типические или исторически определенные, однократные ситуации» '. Последние как раз в первую очередь и интересуют философа. На первый взгляд ясперсово понимание исторической реальности как однократной и неповторимой близко к неокантианскому: Риккерт и Виндельбанд противопоставляли естественные науки историческим, указывая, что естествознание имеет своим методом обобщение, тогда как история - индивидуализацию. Однако сходство между Ясперсом и неокантианцами в действительности более внешнее, чем это может показаться на первый взгляд. В самом деле, неокантианцы различают науки естественные и исторические по методу изучения, а не по изучаемому предмету. У Ясперса же речь идет не о двух разных методах, а о различных реальностях: историческая наука изучает человека, а потому по своему методу и отличается от естественных наук. Чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое человек; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через время, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да, но в действительности тут налицо глубокая органическая связь двух понятий, и нужен конкретный анализ, чтобы раскрыть характер этой связи. Проблема человека первоначально встала перед Ясперсом под особым углом зрения. Он начал свою деятельность как врачпсихиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевнобольными пациентами. Тут впервые возникла для него тема общения, или коммуникации, которая проходит красной нитью через все его философское творчество. А впервые эта проблема была обсуждена им во «Всеобщей психопатологии». Ясперс обнаружил ограниченность подхода, при котором болезнь исследуется главным образом физиологическими способами и, стало быть, лечению подвергается тело. Болезнь данного человека рассматривается как частный случай определенного заболевания. Однако при этом не учитывается, что «жизнь человека не есть нечто чисто объективное, подобно жизни животного, а составляет одно целое с... душой, которая столь же зависит от тела, сколь со своей стороны определяет его» 2. При таком «соматическом» подходе врач держит больного в полном неведении и заставляет полагаться лишь на его, врача, авторитет. Такая форма общения врача с больным наиболее примитивна и наи- ' Jaspers К. Philosophie. Bd. II. В.-Gottingen - Heidelberg, 1956. S. 202. 2 Jaspers K. Philosophie. Bd. l. В., 1932. S. 123. менее эффективна, особенно в тех случах, когда имеют дело с душевными заболеваниями. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:38
	Более высокая форма общения предполагает включение в поле зрения врача также и душевного состояния больного. «Больному не только сообщается все, что знает и думает врач, но каждое слово, каждое мероприятие, каждое действие в принципе должно предприниматься с учетом его влияния на душевное состояние больного» '. Теперь врач имеет в качестве объекта не только тело пациента, он обращается к нему как мыслящему существу, апеллирует к его разуму, т. е., выражаясь в терминах современной Ясперсу философии, общается с ним на уровне «сознания вообще», на котором все люди «равны между собой»,- на уровне трансцендентального субъекта, говоря языком Канта и неокантианцев. Врач при этом как бы превращает пациента в своего ученого коллегу, с которым обсуждает его состояние. Но фальшь этой позиции, по Ясперсу, состоит в том, что врач и пациент в действительности чужды друг другу, врач всегда сохраняет дистанцию и в любой момент может оборвать всякую коммуникацию, ибо, по словам Ясперса, он «не говорит от своего собственного лица, а превращается в функцию процесса лечения» 2. Метод психотерапии, созданный Фрейдом и его школой, не составляет, по Ясперсу, исключения: психоаналитик, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как исследуемый объект 3. В этом втором случае, как и в первом, врач, замечает Ясперс, сознает, что он «натолкнулся на границу» и граница эта - сама личность пациента, которая остается вне поля зрения врача. Рассмотрение этого обстоятельства, по его собственному признанию, натолкнуло Ясперса на мысль, которая впоследствии легла в основу его учения. Вот как он ее формулирует: «Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правилам и опыту. По отношению к нему самому, т. е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть «случай», но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... в эмпирическом смысле с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации» 4. ' Jaspers К. Philosophie. Bd. l. S. 125. 2 Ibid. S. 126. 3 Ясперс вообще относится к психоанализу резко критически, считая это учение по-своему механистическим и материалистическим, и видит в нем Серьезную опасность для современной культуры, поскольку оно абсолютизирует самые низкие вожделения человека. В психоанализе «человек есть марионетка своего бессознательного; высветив последнее, он становится его господином» (Die geistige Situation der Zeit S. 138). 4 Jaspers K. Philosophie. Bd. I. S. 126. 11 Ясперс полагает, что только при отношении к человеку как экзистенции, т. е. при личном к нему отношении, врач может наиболее эффективно помочь своему пациенту. Только экзистенциальное общение, при котором больше нет отношения к больному как предмету, объекту, а есть подлинная внутренняя связь двух личностей, двух неповторимых судеб, есть подлинная предпосылка эффективного лечения. Можно сказать, что в основе такого общения лежит христианская заповедь «возлюби ближнего, как :амого себя»: в самом деле, обращаясь к экзистенции человека, мы переходим в сферу религиозного. С точки зрения практической, когда врачу приходится иметь дело не с одним, не с двумя, и с множеством больных, эта заповедь едва ли исполнима. Но нет сомнения, что в основе ясперсова призыва к экзистенциальной коммуникации (ибо ситуация «врач - больной» есть лишь ее наиболее яркий пример) лежит понимание глубокого одиночества людей в эпоху ослабления между ними всех традиционных связей - религиозных, национальных, семейных, наконец, духовных, объединявших некогда научные сообщества, философские кружки, художественные школы. В современном, все более рационализирующемся обществе, особенно в протестантских странах, где традиционные узы между людьми становятся все слабее, а обостренное самосознание, внутренняя жизнь «Я», как правило, очень напряженна, проблема настоящего, подлинно личного общения, той ничем не заменимой радости, которую дают взаимопонимание, преданность, верность в дружбе и любви, становится одной из :амых острых. Таким образом, экзистенциальная философия претендует на ту сферу, которая искони принадлежала религии. Само понятие «экзистенция» в том смысле, как его употребляет Яcnepc, возникло у одного из мыслителей XIX века, утратившего вepy и глубоко страдавшего от этой утраты,- С. Киркегора. Не через разум, а именно через существование, через свой бытийный корень связан человек с Богом - таково важнейшее прозрение <иркегора, мысль в основе своей протестантская, роднящая датского философа с Лютером. В своем поиске истинной коммушкации Ясперс идет за Киркегором, создавая при этом концепцию различных уровней человеческого «Я». > Первый уровень - это «Я» эмпирическое, тот самый эмпирический индивид, о котором, например, говорят Гоббс и французские материалисты, рассматривающие человека как часть природы, как тело. На этом уровне мы имеем дело с природным индивидом, стремящимся к удовлетворению своих потребностей, руководствующимся, как все живое, инстинктом самосохранения, идущим удовольствия и избегающим страдания, желающим обеспечить свое существование в будущем. Бытие эмпирического <Я», говорит Ясперс, есть предмет изучения биологии, если внимание сосредоточено на телесной стороне человека, и психологии, если рассматривается структура сознания эмпирического индивида. Форма общения людей на этом уровне обусловливается необходимостью их выживания: они объединяются перед > 12 лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа, их объединение есть не самоцель, а средство, оно исключительно утилитарно. Принцип утилитаризма, подчеркивает Ясперс, есть последовательно проведенная точка зрения на человека как «эмпирическое наличное бытие». Поскольку природный момент в человеке действительно присутствует, постольку такой взгляд на человека вполне законен, если он не претендует быть единственным и высшим. Наряду с описанием человека как эмпирической реальности его можно описать как «сознание вообще» - так преимущественно и рассматривала его рационалистическая философия Нового времени. В качестве «сознания вообще» «Я» лишено своего эмпирического определения, отличающего на природном уровне одного индивида от другого, оно выступает как тождественное с любым другим «Я», являясь представителем сознания как такового, некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объективного бытия, условие предметности вообще. Как и неокантианцы, Ясперс называет этот второй уровень «Я» предметным сознанием. «В предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное познание всего наличного в мире» '. «Сознание вообще» есть объект изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, условием существования которого оно является, изучается естественными науками. Именно «сознание вообще» выступает в качестве субъекта научного знания. Связь людей на уровне «сознания вообще» осуществляется через закон, который каждый человек признает в качестве справедливого. Равенство всех перед законом - это лишь общественный эквивалент тождественности всех «Я» на уровне «сознания вообще»; формальное право и формальное равенство составляют содержание закона. По мысли Ясперса, коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеют одну и ту же предпосылку - единство «сознания вообще». У эмпирического «Я» есть одно преимущество перед «сознанием вообще»: эмпирический индивид действителен и существует во времени, тогда как трансцендентальное «Я» лишь значимо, а не действительно; свою вневремелность оно приобретает, жертвуя своей действительностью. В сущности, описание уровней «Я» дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли. «Сознание вообще» - не что иное, как «рассудок» немецкого идеализма, и в критике ограниченности рассудка Ясперс солидаризируется с Кантом, Фихте, Гегелем. Понятно, что более высоким по сравнению с рассудком является уровень разума, или духа, кото- J'aspers K Philosophie. Bd. I S 10 13 эый Ясперс определяет как «целостность... мышления, деятельности, чувства» '. Именно стремление к целостности есть отличительная черта духа, как его определяла классическая философия от античности до Канта и Гегеля. «В отличие от вневременного «сознания вообще»,- пишет Ясперс,- дух опять есть временное событие; в качестве такового он сходен с наличным бытием (живым, непосредственно-эмпирическим «Я»), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии знания, а не как биологически-психологическое событие» 2. На уровне духа каждый индивид выступает как момент в жизни целого; именно целое, олицетворяющее собой идею,- народ, нация, государство - определяет место и значение индивида. Коммуникация в сфере духа,- говорит Ясперс,- есть создание в общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте, имеющем особый смысл внутри целого, и определяется последним. Его коммуникация - это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке» 3. Если индивиды как представители «сознания вообще» связаны между собой тем, что есть в них тождественного, то в качестве носителей духа они объединены тем органичнее, чем своеобразнее каждый из них: органическая целостность есть «тождество различных». Это тип коммуникации - более высокий, чем связь эмпирических индивидов посредством взаимно приносимой пользы или связь людей, признающих общий закон. Ясперс, как видим, описал три' типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на основе частнoro интереса изолированно взятого индивида; во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому другому; в-третьих, организация типа неформальных общин, органическая злостность людей, объединенных на национальной или духовной основе. Ясперс считает, что каждый из этих типов организации (мест право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих ровней «Я» и типов коммуникации. Ибо все три уровня не затрачивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции. Экзистенция - это то, что не может никогда стать объектом, и потому не является предметом не только научного познания, н? и философского созерцания. Первое склонно отождествлять не с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае - с «сознанием вообще», а второе-с духом. Экзистенция не может быть «найдена» среди предметного мира, ибо экзистенция есть ' Jaspers К. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935. S. 33. 2 Ibid. S. 33-34. 3 Ibid. S. 54. 14 свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst). Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с максимальной непреложностью: «или человек как предмет исследования - или человек как свобода» '. Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, т. е. от экзистенции. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:41
	В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантонскую традицию. И у него сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей последнего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального производства: свободный поступок диктуется отнюдь не «частным» эгоистическим интересом эмпирического индивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоления индивидом своей эгоистической природной склонности, следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости. Однако есть и существенное различие между двумя немецкими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве требования - категорического императива, имеющего всеобщий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности, по Ясперсу, присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира - не только природного, но и нравственного - и соприкасается с трансцендентным. Как раз трансценденция - освобождает: в этом пункте Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе» 2. Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание существования трансцендентной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. «Экзистенция,- пишет Ясперс,- нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник (Ursprung) в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством» 3. Свобода у Ясперса оказывается «связанной»: если по отношению к предметному миру экзистенция есть нечто безусловное, то по отношению к трансценденции она есть нечто «обусловленное». Но это - особого рода обусловленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разу- ' Jaspers К. Der philosophische Glaube. Munchen, 1962. S. 50. 2 Jaspers K. Philosophie. Bd. II. S. 199. Jaspers K· Vernunft und Existenz S. 48. 15 <> ма. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходимость: не природная и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная. В отличие от кантовского категорического императива, который говорит человеку: «Ты должен, это твой долг», экзистенциальная «свободная необходимость» заявляет о себе по другому: «Я на том стою и не могу иначе». Но именно устранение всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивидуального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначимых требований этики, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е годы пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой: или формальная рациональность бюрократизирующегося общества, не оставляющего места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 году философ пишет работу «Разум и экзистенция», где пытается найти выход из этой дилеммы. «С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь постоянное требование и движение... Оно называется разумом» '. Определение разума как требования и движения - кантовское: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая. «Сегодня задача состоит в том,- писал Ясперс уже после войны,- чтобы подлинный разум обосновать вновь - в самой экзистенции» 2. Теперь Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. Связь между разумом и экзистенцией, подчеркивает теперь Ясперс, настолько тесна, что «каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой» 3. Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, «опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием...» 4. ' Jaspers К· Vernunft und Existenz. S. 45. 2 Jaspers K. Der philosophische Glaube. S. 146. 3 Jaspers K· Vernunft und Existenz. S. 48. 4 Ibid, S. 49. 16 Тут Ясперс вступает в полемику не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хорошо понимал, как и почему пришел Киркегор к антирационализму: в той же работе «Разум и экзистенция» он прекрасно анализирует истоки и смысл киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побудили Ясперса переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним - таков его вывод. «Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции... То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа... Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со ^ знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя» '. .» Проблема разума и экзистенции-это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически, как мы уже знаем, это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия. Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилась его экзистенциальная философия: на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе подобными - это структурный момент человеческого бытия. «Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации» 2. Вне коммуникации, стало быть, невозможна и человеческая свобода. Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме - экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Если экзистенция - ' Jaspers К. Der philosophische Glaube. S. 11-12. ·' Jaspers K· Vernunft und Existenz. S. 57. 17 это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия. Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающий конечность экзистенции,- это смерть. Однако, поясняет Ясперс, «смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация» '. Только в том случае, если индивид оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности (в конце концов ни для кого не секрет, что все умирают, однако мы редко над этим задумываемся) становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая его из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, таинственным образом связанное с его собственным. Лишь знаки трансцендентного, обнаруженные в этом имманентном мире, могут осветить новым смыслом человеческую экзистенцию, указав в то же время всю глубину и значимость экзистенциального общения с другими (другим) - перед лицом трансцендентного. В 40-е годы Ясперс находит наконец понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и·особенно проблему «разум и экзистенция» - понятие «философской веры». Это понятие позволяет ему более адекватно подойти как к вопросу о характере связи экзистенции с трансценденцией, так и к важной для него теме истории, историчности человеческого бытия в таких послевоенных работах, как «Философская вера» и «Истоки истории и ее цель». В 1947 году Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; лекции эти и легли в основу книги «Философская вера», изданной год спустя в Мюнхене. В центре внимания работы - понятие философской веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что она должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение отделяет верующих· от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убеждению Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила христианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости. Jaspers К. Philosophie. Bd. II. S 202. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:43
	Здесь нельзя не заметить, что Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству: в сущности, фанатизм и нетерпимость христианства к науке здесь оказываются сильно преувеличены '. Что же касается философии, то она переживала настоящий расцвет в христианской Европе XV-XIX веков; философская мысль в эпоху средних веков начиная с XI-XII веков, находясь под влиянием христианства, дала те богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии в XV-XVII веках. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным и продуманным учениям Нового времени. Вернемся, однако, к проблеме философской веры. От религиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существование такой реальности, формой знания которой является скептицизм, или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания,- эта-то реальность и есть предмет философской веры. Здесь проходит граница, отделяющая ясперсов «скептицизм» от такого, который он характеризует как нигилизм. В этом пункте позиция Ясперса полемически заострена против Ницше и всей той традиции, которая с именем Ницше связана. Вспомним, что в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше переосмысливает традиционное для рационализма отношение к Сократу и последовавшей за Сократом философии Платона, платоников, Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом разрушил античное мифологическое мировосприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. То, что предлагал Сократ, а именно рациональное знание, могло, по убеждению Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. И открытие этой истины привело греческую культуру к гибели, как оно приведет к гибели и всякую иную, если она решится вслед за Сократом провозгласить, что жизнь может быть построена на рациональных предпосылках. Скептицизм, с точки зрения Ницше, убивает миф, убивает тем самым незнание, а только оно дает человеку силы к жизни и сообщает ей смысл. В той мере, в какой Ницше выступил как один из критиков идеологии Просвещения с ее гиперрационализмом, с ее требованием перекроить реальность, исходя из принципов человеческого разума, которому якобы все доступно, немецкий романтик оказался во многом прав. И Ясперс, как и многие другие, эту его правоту высоко оценил. Но Ницше пошел в своей критике слишком далеко: См. в этой связи мою работу: «Эволюция понятия науки с VI в. до н. э. по XVI в.» (М., 1980) и ее продолжение «Эволюция понятия науки. XVII- XVIII вв.» (М., 1987). 19 <> справедливо не признав за человеческим разумом божественных прерогатив, он вообще отверг разум, противопоставив ему иррациональную волю,- в конечном счете она оказалась волей к власти, слепым жизненным порывом, витальностью, вожделением, страстью. Ясперс выступил с критикой такого противопоставления, а потому не согласился и с ницшеанской переоценкой мифа. Согласно Ницше, скептицизм показал, что разум бессилен разрешить вопрос о смысле жизни, который решал миф, и, стало быть, для демифологизированного сознания такого смысла вообще нет. Ясперс, напротив, пытается доказать, что демифологизация не несет с собой утраты смысла человеческого существования, но при одном условии: если допустить существование бытия, трансцендентного мысли. Согласно Ясперсу, скептицизм, обнаруживая границы знания, указывает тем самым не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое: оно является предметом незнания и, стало быть, веры. Незнание выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный свидетель наличия особого рода бытия - трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного. Трансценденция - это, по Ясперсу, тот единственный предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают. Философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки. Такое истолкование философской веры предлагает Ясперс в своей работе «Истоки истории и ее цель», которая вышла в 1949 году и представляла собой попытку философа дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиций философской веры. Философия истории Ясперса выросла из стремления мыслителя найти исторические истоки современности, связать порванные жестоким XX веком нити, соединяющие сегодняшнее человечество с более чем двухтысячелетним развитием, как бы восстановить разорванную связь времен. Поэтому^в-своей работе Ясперс по-прежнему размышляет над судьбой современного человечества, обсуждая проблемы науки, техники, индустриальной цивилизации, сегодняшней - уже послевоенной - ситуации в Европе и в мире. Прошлое должно дать ответ - пусть не на вопрос о том, какова будет действительная судьба человечества (на этот вопрос, по Ясперсу, не может быть дан ответ, поскольку научное предвидение будущего, опосредованного человеческой свободой, невозможно), но на вопрос о том, какие возможности для современного пазвития таит в себе прошлое. «...Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия... Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть... позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:44
	В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины века теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а позднее - А. Тойнби,(Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то, что многие факты, казалось бы, говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис. Именно там, где Шпенглер в своем стремлении обосновать положение о полной независимости развития отдельных культурных образований претендует на установление закономерности, которая позволила бы давать прогнозы так же точно, как их дает астрономия,- именно там он, по мнению Ясперса, оказывается несостоятельным с методологической точки зрения. Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как «физиогномический»: с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стили искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов,- обстоятельство, на которое указывали многие критики Шпенглера, в том числе и старший современник Ясперса Макс Вебер. И конечно же эта критика вполне справедлива. Кроме того, в шпенглеровской концепции истории широко используются биологические аналоги, которые неправомерно переносятся на историческую реальность, приобретающую из-за этого фаталистический характер. Не только Шпенглер с его концепцией «исторических циклов» является предметом критики Ясперса. Не согласен немецкий философ и с Материалистическим толкованием истории, предложенной марксизмом, где определяющую роль в развитии общества играют экономические факторы. Не отвергая значения последних, Ясперс тем не менее убежден, что_история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны экзистенциальной жизнью, а стало быть, со смыслообразующей доминантой - толкованием трансцендентного. Таким образом, в полемике со Шпенглером ?lsnepc настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом - на приоритете его «духовной составляющей». Поскольку, однако, единство исторического развития человечества научно доказать невозможно, он называет допущение этого единства постулатом веры (а именно философской веры). Ставя вопрос таким образом, Ясперс, в сущности, возвращается от «язычества» в истолковании истории как гераклитова «вечного огня, который мерами разгорается и мерами угасает» 2, к христианскому пони- ' Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich. 1949. S. 15. 2 Не случайно Шпенглер считал себя продолжателем гераклитовой традиции. См. его »Первовопросы» (Spengler O. Lirfragen. Munchen, 1965). 21 <> манию истории как единой линии, имеющей начало и конец, т. е. свое смысловое завершение. Европейская философия истории от Августина до Гегеля рассматривала исторический процесс с этой точки зрения и видела - хоть и с существенными изменениями - отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории таким образом, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, не составил здесь исключения, поскольку этот момент оказался у него наивысшим, кульминационным пунктом мирового исторического процесса, а явление Сына Божьего он назвал «осью мировой истории». Ясперс, однако, обращаясь к линейной схеме истории, отказывается усматривать ее «ось» в боговоплощении, аргументируя это тем, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо только для христиан. Вопрос, следовательно, ставится так: возможна ли вера. общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты? Такую веру не смогли предложить, утверждает философ, мировые религии - ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, ибо они часто служили источниками взаимонепонимания и раздора. Ясперс убежден, что общей для человечества верой может быть только философская вера. Последняя, как пытается показать немецкий философ, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Время рождения философской веры - это и есть искомая «ось мировой истории», или, как выражается Ясперс, «осевая эпоха». Это - время примерно между 800 и 200 годами до н. э. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и поныне. «Осевая эпоха» - время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на место мифологического сознания. Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне друг другу родственных. Основное, что их сближало и что, следовательно, являлось основной характеристикой «осевой эпохи»,- это прорыв мифологического миросозерцания, составлявшего духовную основу «доосевых культур». Человек здесь как бы впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию - почва, на которой впервые произрастает философское мышление. Общим для этой эпохи, считает Ясперс, является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он может жить дальше, что возникают религии спасения, что начинается рационализация. «Осевая эпоха», как показывает Ясперс, кладет конец непосред- 22 ственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознает свои границы, свое бессилие перед «последними вопросами бытия» - перед смертностью, конечностью, хрупкостью своего существования, перед трагической виной, которая становится основной темой и греческих трагиков, и древнееврейских пророков. Кстати, именно у пророков Палестины «осевой эпохи» Ясперс видит то обостренное самосознание личности и тот этический пафос, который в значительной мере свободен от культа и ритуала и позволяет видеть в пророках как бы предтеч философской веры. Все эти вопросы вырастают в один общий - о смысле человеческого существования, о смысле бытия. «Завершилась эпоха мифологическая с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них. Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек больше не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей» '. Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопросы»; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень. Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлектированной духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества, питаемого из таинственного, трансцендентного источника. «Тем, что тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живет по сей день. Каждый его новый подъем сопровождается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлет может быть назван ренессансом осевой эпохи» 2. Возникает вопрос: можно ли найти научное объяснение такого параллелизма в развитии независимых друг от друга обществ? До сих пор, говорит Ясперс, существует только одна гипотеза, которая при всей ее спорности позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы: это гипотеза А. Вебера о вторжении кочевых индоевропейских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Им было присуще героико-трагическое сознание, характерное для племен-завоевателей, подвер- ' Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. S. 21. 2 Ibid. S. 26. 23 женных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в «осевую эпоху». Однако к гипотезе А. Вебера сам Ясперс относится довольно критически. Он выдвигает против нее эмпирические контраргументы, указывая, что ей противоречит ряд исторических фактов. Но важнее для Ясперса контраргументы принципиального характера: он не считает возможным дать каузальное объяснение параллелизма событий «осевой эпохи», корень которых выходит за пределы имманентного мира вообще. Ни гипотеза Вебера, ни поиски причин описываемых явлений в сфере социальных изменений того времени не могут, по Ясперсу, дать удовлетворительного ответа на поставленный вопрос. «Социальные условия проясняют факт, но не дают ему каузального объяснения. Ибо определенное социальное состояние само принадлежит к совокупному духовному феномену осевой эпохи. Оно представляет собой условие, которое не ведет с необходимостью к определенным творческим результатам» '. «Осевое время» Ясперса-это священная эпоха мировой истории./А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив, для верующего человека она сама является последним истолкованием всего, что совершалось, совершается и свершится на Земле. Однако философская вера и вера в откровение - это не одно и то же. Для Ясперса концепция «осевой эпохи» - постулат веры и в то же время допущение разума. Поэтому он считает возможным и даже желательным обсуждать гипотезы каузального объяснения этого феномена, но каждый раз указывает на их проблематический характер. «Может показаться,- пишет в этой связи Ясперс,- что я таким образом хотел доказать вмешательство Бога, не высказав этого явно. Отнюдь нет. Ибо это было бы не только salto mortale познания и псевдопознанием, но и навязчивостью по отношению к Богу. Скорее я хотел бы лишь воспрепятствовать удобному и ничего не говорящему пониманию истории как постижимого и необходимого поступательного развития человечества. Я хотел бы сохранить вопрос открытым и оставить место для новых познавательных подходов... Удивление перед тайной само является плодотворным познавательным актом и источником дальнейшего исследования» 2. Здесь Ясперс еще раз дает критику просветительского представления о неограниченных возможностях человеческого разума - представления, породившего самоуверенность человека-завоевателя, опасную и для природы, и для него самого, ведущую к трагическим последствиям при попытках перестроить согласно рационалистическим схемам как природу, так и историю. ' Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. S. 39 2 Ibid. S. 40. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 18-09-2007 21:45
	Поскольку Ясперс признает важное значение разума и науки, он с рационализмом и Просвещением, но поскольку он ограничивает знание, чтобы, как и его предшественник Кант, оставить место вере, он против рационализма и Просвещения. Единение людей бывает наиболее глубоким и гуманным лишь в том случае, если оно, по Ясперсу, основано на незнании: люди, объединенные вокруг трансцендентной тайны, последнего незнания, исполнены смирения и удивления, а не фанатизма и самоуверенности. Вот почему, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии,- Ясперс указывает' на возможную опасность там, где они, опираясь на рационалистический тезис о безграничных возможностях человеческого познания, строят теории, претендующие на то, чтобы быть руководством в практической жизни, пренебрегая при этом исторической традицией, нравственно-религиозными установлениями и представлениями прошлых поколений. К таким теориям Ясперс относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию. Ясперсово понятие экзистенциальной коммуникации, как мы теперь видим, претерпело некоторую эволюцию. Если проблема возможности экзистенциальной коммуникации первоначально ставилась философом в личностном плане, то позднее она получила значение всемирно-исторической задачи. Это перерастание проблемы из плана индивидуального в общечеловеческий привело к превращению вопроса об экзистенциальной коммуникации в вопрос о философской вере. Если условием экзистенциального общения является, с точки зрения Ясперса, общая судьба, «общая ситуация», делающая возможным взаимопонимание двух, трех, нескольких людей, то условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - «осевую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, от общности высших духовных ценностей, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это может, согласно Ясперсу, закончиться мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Поэтому проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - не роскошь, а жизненная необходимость. Отсюда вытекает и особая роль философии в современном обществе. Философия, как говорит Ясперс, перестает быть делом только узких кружков или университетских курсов; она сегодня приобретает особую функцию - связать всех людей с помощью философской веры, которая, по замыслу Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических утопий, претендующих на создание рая на земле, но в действительности разрушающих нравственные и культурные традиции и ввергающих в ад брато 25 убийственных войн и взаимного недоверия тех, кто эти утопии пытается реализовать Быть может, по своему философскому дарованию Ясперс и уступает наиболее крупным мыслителям нашего столетия Но по честности и ответственности своего мышления, по чуткости к самым жгучим и больным вопросам человеческой жизни в наше жестокое время, по стремлению к трезвости и ясности, нежеланию гипнотизировать читателя темными глубинами «непостижимого и невыразимого» (а Ясперсу не чужды были эти глубины, но он сохранил при этом пластическую прозрачность языка) немецкий философ превосходит многих своих современников и соотечественников, даже более одаренных, чем он. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 12-10-2007 14:54
	Кернер своей Рикеле – (Фредерик Эманн) Иустин КЕРНЕР (1786-1862), мистик-­поэт, писал нежные, граничащие с сентиментальностью письма (1807) возлюбленной своей юности Рикеле. Переписка эта вполне отразила дух мистицизма и романтизма века, при чем любящие не считали возможным пе­ресылать письма, а клали их под камень в старой, заброшенной капелле. Четверг, ночью, 11 час, 1807 г. Прекрасно, когда рядом сияют две звезды; ах, на них так приятно смотреть, они гораздо ярче светят. Прекрасно, когда растут рядом два цветка, на них радуешься, и они сильнее благоухают. Но как прекрасно, когда рядом стоят двое любящих! Они светят ярче звезд, благоухают слаще цветов; если бы я увидел тебя снова, дорогая! Твоя любовь де­лает меня таким счастливым! Но увы, что чувствует это сердце? Страдания ли то, любовь ли? Есть ли лю­бовь - страдание, или страдание - любовь, не знаю, но не жалуюсь; мило страдание, когда страдание - любовь. Аромат - любовь цветка, любовь - аромат девы. Цве­ток без аромата, как он ни прекрасен, неохотно приколешь на грудь. Дева без любви, как она ни прекрасна - мертвая игрушка. Аромат дает жизнь и язык цветку, любовь дает жизнь и язык очам девы. Юноша относится к деве, как звезда к цвет­ку; неустанно плывет по небу звезда, сквозь облака и бури. Цветок тихо благоухает на родной почве, прикрепленный к матери - земле; звезда, когда ее скроют темные облака, утрачивает свой блеск. Цве­ток продолжает спокойно благоухать и средь бурь. - Дорогая, наш дневной труд окончен, позволь нам теперь спокойно подумать друг о друге. Как ни далека звезда от цветка, все же она, благодаря цветку, светит. Как ни далек цветок от звезды, все же он возносит к ней свое благоухание. Как ни далека ты от меня, все же я чувствую твою любовь так же близко, как если бы я прижимал тебя к сердцу. Как ни далек я от тебя, я знаю, что ты чув­ствуешь мой луч в твоей душе. Цитировать

Страницы: << Prev 1 2 3 4 5 6 7  ...... 10 11 12 13 Next>>

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Пример для подражания.