Пример для подражания.

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Пример для подражания.

Страницы: << Prev 1 2 3 4 5 6  ...... 10 11 12 13 Next>>

Автор	Сообщение
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 03-08-2007 21:52
	4 апреля. Как длинна дорога от внутренней беды до сцены, подобной той, что разыгралась во дворе, и как короток обратный путь. И поскольку находишься на родине, уже никуда не денешься. 6 апреля. Уже два дня предчувствие, вчера приступ, дальнейшее преследование, великая сила врага. Один из поводов: разговор с матерью, шутки по поводу будущего. Запланированное письмо к Милене. Три эринии. Бегство в рощу. Милена. 7 апреля. Две картины и две терракоты на выставке. Сказочная принцесса (Кубин6), обнаженная, на диване, смотрит в открытое окно, пейзаж словно входит в комнату в манере пленэра, как на картине Швинда7. Обнаженная девушка (Брудер8) немецко-богемского типа, в своей, только ей присущей грации покоящаяся в объятиях возлюбленного, — благородно, убедительно, обольстительно. Пич9: крестьянская девушка сидит, свесив ногу, ступня чуть повернута, наслаждается отдыхом; стоящая девушка, ее правая рука покоится на животе, обхватив тело, левая рука подпирает подбородок, плосконосое, простодушно-глубокомысленное, неповторимое лицо. Письмо от Шторма. 10 апреля. Пять ведущих принципов для ада (в генетической последовательности). 1. «За окном самое страшное». Все остальное — ангелоподобно, с этим прямо или, при несогласии (что случается чаще), молчаливо соглашаются. 2. «Ты должен обладать каждой девушкой!» — не по-донжуански, а, по слову черта, согласно «сексуальному этикету». 3. «Этой девушкой ты не смеешь обладать!» — и потому и не можешь. Небесная fata morgana в аду. 4. «Все это — лишь естественная потребность»; так как у тебя она есть, будь доволен. 5. «Естественная потребность — это все». Как можешь ты иметь все? Потому у тебя нет даже естественной потребности. Юношей я был так неискушен и равнодушен в сексуальном плане (и очень долго оставался бы таким, если бы меня насильно не толкнули в область сексуального), как сегодня, скажем, в плане теории относительности. Меня удивляли только мелочи (и то лишь после должного обучения), например, что именно те женщины, которые на улице казались мне самыми красивыми и самыми нарядными, непременно должны быть дурными. Вечная молодость невозможна; не будь даже другого препятствия, самонаблюдение сделало бы ее невозможной. 13 апреля. Страдание Макса. Утром в его конторе. Днем перед церковью (пасхальное воскресенье). Невысокая девушка — восемнадцати лет, нос, форма головы, светловолосая, мельком видел профиль — выходила из церкви. 16 апреля. Страдание Макса. Прогулка с ним. Во вторник он уезжает. 27 апреля. Вчера девушка из «Маккаби»10 в редакции «Самозащиты» говорит по телефону: «Prisia jsem ti pomoct»*. Чистый, нежный голос и язык. -------------------------------------------------------------------------------- * «Я пришла тебе помочь» Вскоре после этого я открыл дверь М. 8 мая. Работа с плугом. Он глубоко врезается в землю и тем не менее идет легко. Или он только царапает землю. Или идет вхолостую с поднятым никчемным лемехом, с ним или без него — все равно. Работа закрывается, как может закрыться нелеченая рана. Разве это значит вести разговор, если один молчит и, чтобы поддержать видимость разговора, его пытаются заменить, то есть подражают ему, то есть пародируют его, то есть пародируют сами себя. М. была здесь, больше не придет, вероятно, это умно и правильно, и все же, наверное, есть еще возможность, запертую дверь которой мы оба охраняем, чтобы она не открылась или, вернее, чтобы мы не открыли ее, ибо сама она не откроется. 12 мая. «Проповедник»11. Беспрерывное разнообразие, и вдруг среди него на миг ослабевшее умение создавать вариации — это трогательно. Из «Паломника Каманиты»12: «О дорогой, подобно тому, как человек, которого привезли с завязанными глазами из страны гандхарвов и затем отпустили в пустыню и его заносило на восток, или север, или юг, ибо он был привезен с завязанными глазами и с завязанными глазами был отпущен; но после того, как кто-то снял с его глаз повязку и сказал ему — «вон там живут гандхарвы, туда иди», — он, идя от селения к селению и спрашивая дорогу, наученный и вразумленный, добрался до родных гандхарвов, — тоже человек, который нашел на земле сей учителя и понял: к этой мирской суете я лишь до тех пор буду причастен, пока не найду спасения, и тогда я вернусь домой». Оттуда же: «Пока он во плоти, его видят люди и боги, но, когда плоть его разрушает смерть, его не видят больше ни люди, ни боги. И даже природа, за всем следящая природа, не видит его больше: ослепил он око природы, бежал от нее, от злой». 19 мая. Вдвоем он чувствует себя более покинутым, чем один. Если он с кем-нибудь вдвоем, этот второй хватает его и крепко держит его, беспомощного, в своих руках. Если он один, его хватает, правда, все человечество, но бесчисленные вытянутые руки запутываются одна в другой, и никто его не настигает. 20 мая. Масоны на Альтштедтер-ринг. Возможно, что всякая речь и учение истинны. Маленькая, грязная, босоногая девочка бежит в коротком платьице, с развевающимися волосами. 23 мая. Неправильно, когда говорят о ком-нибудь: ему хорошо, он мало страдал; правильнее было бы: он был таким, что с ним ничего не могло случиться; самое правильное: он все перенес, но все в один-единственный момент, — как могло с ним случиться что-нибудь еще, если вариации страдания в действительности или благодаря его могущественному слову полностью были исчерпаны. 5 июня. Похороны Мыслбека13. Талант к «штопке». 23 июня. Плана14. 27 июля. Приступы. Вчера вечером прогулка с собакой. Tvrz Sedlec *. Вишневая аллея у опушки леса, своей укромностью подобная комнате. Мужчина и женщина возвращаются с поля. Девушка в дверях конюшни в заброшенном дворе, словно борющаяся со своими большими грудями, невинно-внимательный звериный взгляд. Мужчина в очках везет тяжело нагруженную тележку с кормом, пожилой, немного горбатый, тем не менее держащийся из-за напряжения очень прямо, высокие сапоги, женщина с серпом, рядом с ним и позади него. -------------------------------------------------------------------------------- * Крепость Седлец 26 сентября. Два месяца ничего не записывал. С перерывами хорошее время, которым я обязан Оттле. В последние дни снова крах. В первый его день сделал в лесу своего рода открытие. 14 ноября. Вечером все время 37,6, 37,7. Сижу за письменным столом, ничего не получается, почти не выхожу на улицу. Тем не менее это тартюфство — жаловаться на болезнь. 18 декабря. Все время в постели. Вчера «Или-или»15. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Эти вопросы адресованы Милене Есенской. 2 См. коммент. 10 к 1911 году. 3 Леей Рихард — дядя Кафки со стороны матери, адвокат, у которого Кафка в 1906 году, после окончания юридического факультета Пражского университета, работал ассистентом. 4 Слова из новеллы Кафки «Сельский врач» (1919). 5 Блюэр Ганс (1888-1955) — немецкий писатель, с книгой которого «Secessio Judaica» («Отделение евреев») Кафка полемизировал. 6 Кубин Альфред (1877-1959) — австрийский художник и писатель. 7 Швинд Мориц фон (1804-1871) — немецкий живописец и график. 8 Брудер — австрийский художник. 9 Яот Людвиг — австрийский художник. 10 «Маккаби» — еврейское спортивное общество. «Самозащита» («Selbstwehr») — пражский еврейский еженедельник. 11 «Великий проповедник» («Der groCe Maggid») — книга австрийского писателя, философа Мартина Бубера (1878-1965). 12 «'Паломник Каманита» («Pilger Kamanita») — роман с буддистской тематикой датского писателя Карла Гьеллерупа (1857-1919). 13 Мыслбек Йозеф Вацлав (1848-1922) — чешский скульптор. 14 Плана — местечко в юго-восточной Богемии, где Кафка отдыхал у своей сестры Оттлы. 15 «Или-или» — книга С. Кьеркегора. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:37
	Из писем Б.С.Житкова И.В.Арнольду. 31.V.34 …По-другому я сейчас читаю Гоголя. А пишет он, конечно, сам зачарованный своими словами, с благоговейным вкусом и смаком раскладывает он зеленокудрые слова свои в глубоководные ручьи и речки и смотрится в них и надивиться чудным видом не может. Это «Вечера» и «Бульба». Но основное отличие от теперешнего, что он никуда не торопится, не хлопочет, чтоб не заскучал читатель, чтоб не стал бумажку карандашом чиркать или не зашептался бы с соседом. Он твёрдо уверен в внимании, до того даже, что заводит в сторону загибы в целый рассказ величиной: сравнение своё укрепляет. Разве теперь решишься? Телеграфным языком долбишь, готов все предлоги по шапке, где уж там до «которых» или «как будто». Компактная конструкция из одного куска. Обдумайте выкройку, вырежьте, и потом — чтоб со одного удара: цох! и сразу дом с воротами, с птичьим двором. А там обволакивает ритм, и сразу входишь в этот неспешный, довольный уклад сытой речи и кладёшь нога на ногу, закуриваешь и широко развешиваешь уши. В.М.Арнольд. 31.III.37 Я когда прочёл Виталию вслух конец «Светланы», то почувствовал радостный уют жизни, какой был в душе Жуковского тогда. Чистая, свежая деревенская обстановка, радость от собственной доброты и благорасположенности к людям, светлого доверия. «Ах, не знай тех страшных снов, милая Светлана!» Да, а у Пушкина нет этого простоватого спокойствия, что у Жуковского, нет милой глуповатости. Смотрите, как с Татьяной всё трагично и всё как на самом деле. И вот только сию минуту в первый раз прозаически охватил весь онегинский сюжет. Глянул, как будто всё случилось по соседству. Убил Ленского. Уж не «юноша-поэт», а будто с гражданским паспортом человек, и какая злая трагедия, какой досадный ужас! И Татьяна в Москве у тёток, и запахло этими старухами с моськами, со старыми флаконами, с перинами, где столько пересохло дум. Глупых дум и ломких, как пересохшее дерево. И это трагично тоже. И мне так мило то, что этот человек всё это помнил и видел, не злобясь, а «входя», что я его от этого начинаю вдвое любить. Б.А.Шатилову. 7.IV.37 Вся жизнь моя в грехах погребена. Я кровь младенцев похищала, Власы невест в огне волшебном жгла И кости мёртвых отрывала. Это из Жуковского баллады. Что за прелесть! Я с таким жаром себе говорю, что становится страшно свет потушить. Как он сам ни смеялся, ни писал: «Что гробов! Что чертей!», но, ей-богу, ничего не вышло б, не верь он хоть на волос. Эта вот Виева баллада про старушку, за которой он приехал на чёрном коне, — эта вот вся одним вопиенным духом идёт — истошного отчаянья и ужаса, и вот туда-то влетело ледяное сознание вечности и безвозвратности. И чорт его знает, где, в чём это рассеяно. А потом «Ленора»: как конь летит. И дале, дале!.. Конь летит, Под ним земля шумит, дрожит, С дороги вихри вьются, От камней искры льются. И сзади, спереди, с боков Окрестность вся летела: Поля, холмы, ряды кустов, Заборы, домы, села. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вдали, вблизи, со всех сторон, Всё мимо их бежало, И всё, как тень, и всё, как сон, Мгновенно пропадало. До чего этот лёт волшебный! Очень странно мне, что теперь почти забыт Жуковский. Я читаю его всем, кого встречу… Вот сейчас 6-й час… Окно поголубело, мутное, как покойницкий глаз. Это уже Питер, знакомое дело. Покойной ночи! Ваш Б.Ж. ПРИМЕЧАНИЯ Отрывки из писем Бориса Житкова взяты из сборника: Жизнь и творчество Б.С.Житкова. — Л.: Детгиз, 1955. — С. 493, 503, 513. Один из создателей новой детской книги XX века, Борис Степанович Житков, будучи ребёнком, не интересовался детскими книжками, а сразу начал читать русских классиков. Его сестра А.С.Житкова вспоминает, что ещё до поступления в гимназию брат знал наизусть поэмы Лермонтова «Мцыри» и «Демон», всего «Евгения Онегина», «Горе от ума», многие стихи Некрасова и А.К.Толстого. В последние годы жизни Житков всё чаще и «по-другому» перечитывал знакомые и любимые страницы, находя в них новый смысл и глубину, меняя оценки. Стоит обратить внимание на даты писем: 1934-й и 1937-й… В 1937 году на фоне известных страшных событий проходил пушкинский юбилей, отмеченный с особой торжественностью. Балладу В.А.Жуковского «Светлана» Житков цитирует по памяти, не совсем точно. Должно быть: «О! не знай сих страшных снов // Ты, моя Светлана…» Эти строчки А.С.Пушкин взял эпиграфом к пятой онегинской главе, в которой Татьяна, подобно героине Жуковского, видит вещий сон. В письме к Б.А.Шатилову Житков цитирует стихотворение английского поэта Р.Саути «Баллада, в которой описывается, как одна старушка ехала на чёрном коне вдвоём и кто сидел впереди». Эта баллада, полная мрачной силы, в великолепном переводе Жуковского производила на слушателей сильнейшее впечатление. Однажды во время чтения её во дворце одна из фрейлин императрицы потеряла сознание от ужаса. Н.В.Гоголь использовал некоторые мотивы и элементы сюжета этой баллады в повести «Вий». «Ленора» — знаменитая баллада Г.А.Бюргера о мёртвом женихе, приходящем после смерти к невесте, шедевр немецкой поэзии, ставший в переводе В.А.Жуковского жемчужиной русского романтического стиха. Маргарита Переслегина Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 19:13
	Б. Паскаль Мысли «Пусть же человек знает, чего он стоит. Пусть любит себя, ибо он способен к добру», «пусть презирает себя, ибо способность к добру остается в нем втуне»… «Ум сугубо математический будет правильно работать, только если ему заранее известны все определения и начала, в противном случае он сбивается с толку и становится невыносимым». «Ум, познающий непосредственно, не способен терпеливо доискиваться первичных начал, лежащих в основе чисто спекулятивных, отвлеченных понятий, с которыми он не сталкивается в обыденной жизни и ему «непривычных». «Бывает тaк, что человек, здраво рассуждающий о явлениях определенного порядка, несет вздор, когда вопрос касается явлений другого порядка». «Кто привык судить и оценивать по подсказке чувств, тот ничего не смыслит в логических умозаключениях, потому что стремится проникнуть в предмет исследования с первого взгляда и не желает исследовать начала, на которых он зиждется. Напротив, кто привык изучать начала, тот ничего не смыслит в доводах чувства, потому что ищет, на чем же они основываются, и не способен охватить предмет единым взглядом». «Чувство так же легко развратить, как ум». «Чем умнее человек, тем больше своеобычности он находит во всяком, с кем сообщается. Для человека заурядного все люди на одно лицо». «Красноречие — это искусство говорить так, чтобы те, к кому мы обращаемся, слушали не только без труда, но и с удовольствием». «Надо сохранять простоту и естественность, не преувеличивать мелочей, не преуменьшать значительного». «Форма должна быть изящна», «соответствовать содержанию и заключать в себе все необходимое». «Иначе расставленные слова обретают другой смысл, иначе расставленные мысли производят другое впечатление». «Отвлекать ум от начатого труда следует, только чтобы дать ему отдых, да и то не когда вздумается, а когда нужно»: «отдых не вовремя утомляет, а утомление отвлекает от труда». «Когда читаешь произведение, написанное простым, натуральным слогом, невольно радуешься». «Хорошо, когда кого-нибудь называют» «просто порядочным человеком». «Мы не способны ни к всеобъемлющему познанию, ни к полному неведению». «Середина, данная нам в удел, одинаково удалена от обеих крайностей, так имеет ли значение — знает человек немного больше или меньше?» «Воображение» — «людская способность, вводящая в обман, сеющая ошибки и заблуждения». «Поставьте мудрейшего философа на широкую доску над пропастью; сколько бы разум ни твердил ему, что он в безопасности, все равно воображение возьмет верх». «Воображение распоряжается всем — красотой, справедливостью, счастьем, всем, что ценится в этом мире». «Когда человек здоров, ему непонятно, как это живут больные люди, а когда расхварывается», «у него другие страсти и желания». «По самой своей натуре мы несчастны всегда и при всех обстоятельствах». «Человек до того несчастен, что томится тоской даже без всякой причины, просто в силу особого своего положения в мире». «Состояние человека: непостоянство, тоска, тревога». «Суть человеческого естества — в движении. Полный покой означает смерть». «Нас утешает любой пустяк, потому что любой пустяк приводит нас в уныние». «Мы поймем смысл всех людских занятий, если вникнем в суть развлечения». «Из всех положений» «положение монарха наизавиднейшее». «Он ублаготворен во всех своих желаниях, но попробуйте лишить его развлечений, предоставить думам и размышлениям о том, что он такое», — «и это счастье рухнет», «он невольно погрузится в мысли об угрозах судьбы, о возможных мятежах», «о смерти и неизбежных недугах». «И окажется, что лишенный развлечений монарх» «несчастнее, чем самый жалкий его подданный, который предается играм и другим развлечениям». «Вот почему люди так ценят игры и болтовню с женщинами, так стремятся попасть на войну или занять высокую должность. Не в том дело, что они рассчитывают найти в этом счастье»: «мы ищем» «треволнений, развлекающих нас и уводящих прочь от мучительных раздумий». «Преимущество монарха в том и состоит, что его наперебой стараются развлечь и доставить ему все существующие на свете удовольствия». «Развлечение — единственная наша утеха в горе». «Человека с самого детства» «обременяют занятиями, изучением языков, телесными упражнениями, неустанно внушая, что не быть ему счастливым, если он» не сумеет сохранить «здоровье, доброе имя, имущество», и «малейшая нужда в чем-нибудь сделает его несчастным». «И на него обрушивается столько дел и обязанностей, что от зари до зари он в суете и заботах». «Отнимите у него эти заботы, и он качнет думать, что он такое, откуда пришел, куда идет, — вот почему его необходимо с головой окунуть в дела, отвратив от мыслей». «Как пусто человеческое сердце и сколько нечистот в этой пустыне!» «Люди живут в таком полном непонимании суетности всей человеческой жизни, что приходят в полное недоумение, когда им говорят о бессмысленности погони за почестями. Ну, не поразительно ли это!» «Мы так жалки, что сперва радуемся удаче», а потом «терзаемся, когда она изменяет нам». «Кто научился бы радоваться удаче и не горевать из-за неудачи, тот сделал бы удивительное открытие, — все равно что изобрел бы вечный двигатель». «Мы беспечно устремляемся к пропасти, заслонив глаза чем попало, чтобы не видеть, куда бежим». Но даже осознавая «всю горестность нашего бытия, несущего нам беды», мы «все-таки не утрачиваем некоего инстинкта, неистребимого и нас возвышающего». «Нехорошо быть слишком свободным. Нехорошо ни в чем не знать нужды». «Человек не ангел и не животное», несчастье же его в том, «что чем больше он стремится уподобиться ангелу, тем больше превращается в животное». «Человек так устроен, что не может всегда идти вперед, — он то идет, то возвращается». «Величие человека — в его способности мыслить». «Человек — всего лишь тростник, слабейший из творений природы, но он — тростник мыслящий». «Сила разума в том, что он признает существование множества явлений». «Ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе». «Мы должны повиноваться разуму беспрекословней, чем любому владыке, ибо кто перечит разуму, тот несчастен, а кто перечит владыке — только глуп». «Разум всегда и во всем прибегает к помощи памяти». «Душа не удерживается на высотах, которых в едином порыве порой достигает разум: она поднимается туда не как на престол, не навечно, а лишь на короткое мгновение». «Мы постигаем существование и природу конечного, ибо сами конечны и протяженны, как оно. Мы постигаем существование бесконечного, но не ведаем его природы, ибо оно протяженно, как мы, но не имеет границ. Но мы не постигаем ни существования, ни природы Бога, ибо он не имеет ни протяженности, ни границ. Только вера открывает нам его существование, только благодать — его природу». «Вера говорит иное, чем наши чувства, но никогда не противоречит их свидетельствам. Она выше чувств, но не противостоит им». «Справедливо подчиняться справедливости, нельзя не подчиняться силе. Справедливость, не поддержанная силой, немощна, сила, не поддержанная справедливостью, тиранична. Бессильной справедливости всегда будут противоборствовать, потому что дурные люди не переводятся, несправедливой силой всегда будут возмущаться. Значит, надо объединить силу со справедливостью». Однако «понятие справедливости так же подвержено моде, как женские украшения». «Почему люди следуют за большинством? Потому ли, что оно право? Нет, потому что сильно». «Почему следуют стародавним законам и взглядам? Потому что они здравы? Нет, потому что общеприняты и не дают прорасти семенам раздора». «Умеющие изобретать новое малочисленны, а большинство хочет следовать лишь общепринятому». «Не хвалитесь же своей способностью к нововведениям, довольствуйтесь сознанием, что она у вас есть». «Кто не любит истину, тот отворачивается от нее под предлогом, что она оспорима, что большинство её отрицает. Значит, его заблуждение сознательное, оно проистекает из нелюбви к истине и добру, и этому человеку нет прощения». «Людям не наскучивает каждый день есть и спать, потому что желание есть и спать каждый день возобновляется, а не будь этого, без сомнения, наскучило бы. Поэтому тяготится духовной пищей тот, кто не испытывает голода, Алкание правды: высшее блаженство». «Я утруждаю себя ради него» — в этом суть уважения к другому человеку, и это «глубоко справедливо». «Человеческая слабость — источник многих прекрасных вещей». «Величие человека так несомненно, что подтверждается даже его ничтожеством. Ибо ничтожеством мы именуем в человеке то, что в животных считается естеством, тем самым подтверждая, что если теперь его натура мало чем отличается от животной, то некогда, пока он не спал, она была непорочна». «Своекорыстие и сила — источник всех наших поступков: своекорыстие — источник поступков сознательных, сила — бессознательных». «Человек велик даже в своем своекорыстии, ибо это свойство научило его соблюдать образцовый порядок в делах». «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает». «Люди безумны, и это столь общее правило, что не быть безумцем было бы тоже своего рода безумием». «Могущество мух: они выигрывают сражения, отупляют наши души, терзают тела». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 10-08-2007 20:42
	Гегель Г.В.Ф. О сочинениях Гамана. 1828 577 Публика в высшей степени обязана уважаемому г-ну издателю за то, что благодаря его усилиям и настойчивости она располагает теперь произведениями Гамана, тогда как до этого доступ к ним был сопряжен с большими трудностями и в полном объеме был возможен для немногих лиц, а неоднократные замыслы совокупного их переиздания терпели неудачу. Сам Гаман (см. стр. X предисловия) не шел навстречу неоднократным настояниям подготовить собрание своих произведений. Лишь немногие владели полным собранием написанного им. Гёте (I том «Из моей жизни», т. XII) предполагал издать труды Гамана, но не осуществил своего замысла. Якоби, делавшему серьезные шаги к этому же предприятию, помешала судьба. Младший брат Гамана, действительный тайный старший советник правительства, г-н Л. Николовнус в Берлине отказался взять на себя издание и, напротив, но раз побуждал к этому теперешнего г-на издателя, который в последний период жизни Якоби был ему самым близким другом и при издании был избран им в качестве помощника; итак, он выполнил завещание достопочтенного, дорогого друга и удовлетворил запросы публики, причем этому исключительно благоприятствовало то счастливое обстоятельство (стр. XII), что он получил для публикации от друзей Гамана или от его наследников большое количество писем, частично даже 578 подобранных за многие годы, и благодаря этому он смог подготовить это издание так, что остаются лишь немногие обстоятельства или запутанные казусы в жизни Гамана, о которых нельзя было бы получить справок. К тому, что объединено в настоящем собрании, следует добавить еще третий отдел IV тома трудов Якоби, где находится крайне интересная переписка Гамана с этим близким его другом; издатель сочинений Якоби не дал согласия на то, чтобы эта переписка была снова напечатана для настоящего собрания. Мы напрасно ждали несколько лет обещанного восьмого тома данного издания, который должен был содержать пояснения, отчасти принадлежащие самому Гаману, а возможно, дополнения к письмам и указатель. Поскольку, если верить слухам, легко может получиться так, что еще пройдет порядочно времени, прежде чем этот том сможет появиться, мы не хотим больше откладывать [выполнение] нашей давно задуманной рецензии, как бы ни было желательно уже иметь под рукой обещанные пояснения. Читая сочинения Гамана, испытываешь в таковых настоятельную потребность; но надежда на значительные облегчения при чтении благодаря выполнению обещания уже, однако, слабеет, когда на стр. 10 предисл. к I части читаешь, что именно признанная самим Гаманом невозможность прояснить все темные места в его сочинениях удерживала его от издания собрания своих сочинений. Также и Якоби раньше был остановлен боязнью не выполнить соответствующих требований, а теперешний г-н издатель там же на стр. XIII говорит, что пояснения, которые должны быть в восьмом томе, удовлетворят, вероятно, лишь очень скромные ожидания и что расположение в хронологическом порядке сочинений, а главное, многочисленных писем Гамана по преимуществу призвано обеспечить более легкое понимание. Кроме того, быстро обнаруживается, что загадочность принадлежит к самой специфике писательской деятельности Гамана и его индивидуальности и составляет существенную ее черту. Но в основном мрак, вообще покрывавший Гамана, развеян уже тем, что его сочинения лежат теперь перед нами. «Всеобщая немецкая библиотека» 1, прав- 579 да, много занималась им, но не таким образом, чтобы обеспечить ему признание и доступ к публике. Напротив, Гердер и в особенности Якоби (не говоря об отдельном высказывании Гёте, приведенном на стр. 10 предисловия, которое, однако, находит свое ограничение со стороны его более подробной и основательной оценки в ранее указанном месте) упоминали о Гамане так, что получалось, что они ссылаются на него как на того, кто грядет, кто знает все мистерии, и их собственные откровения светятся лишь отблеском таковых, подобно тому как в ложах вольных каменщиков членам указывали по преимуществу на вышестоящих лиц как па тех, кто находится в средоточии всех глубин тайн — бога и природы. Вокруг «Мага Севера» (чуть ли не титул у Гамана) воссиял нимб. Этому отвечало то, что сам он в своих сочинениях всюду высказывался лишь фрагментарно, в манере Сивиллы2, и те отдельные сочинения, которые могли заполучить в свои руки читатели, лишь разжигали любопытство к остальным, от которых можно было ждать разъяснений. Данное издание его трудов, которые теперь перед нами, дает нам возможность разобраться в том, кем был Гаман и чем были его мудрость и наука. Если мы вначале обрисуем общую позицию, которую занимает Гаман, то надо будет сказать, что он принадлежит эпохе, когда в Германии мыслящий дух, которому независимость его открылась прежде всего в школьной философии, стал отныне появляться в действительности, стал притязать на все то, что считалось в ней прочным и истинным, и претендовать на всю ее область. Немецкому движению духа вперед к его свободе свойственно, что мышление создало себе в вольфианской философии методическую трезвую форму; после того как рассудок, подведя под эту форму также и другие науки, не говоря уже о математике, пронизал собой всеобщее образование и научную культуру, он начал теперь выступать из рамок школы и соответствующих школе форм и на основе своих принципов подвергать популярному обсуждению все интересы духа, позитивные принципы церкви, государства и права. Содержание этой деятельности столь же мало показало 580 внутреннюю ее оригинальность, как мало было богатства духа в таком применении рассудка. Не стоит скрывать, что все это просветительство состояло лишь в том, чтобы ввести также и в Германии те принципы деизма, религиозной терпимости и морализирования, которые были подняты Руссо и Вольтером до степени всеобщего способа мышления высших классов во Франции и за пределами ее. Когда Вольтер некоторое время сам находился при дворе Фридриха II в Берлине, а многие другие правящие немецкие князья (вероятно, большинство их) почли бы для себя за честь состоять в знакомстве, общении и переписке с Вольтером или его друзьями, происходило распространение этих принципов — из Берлина в сферу средних классов, включая духовное сословие, причем если во Франции борьба была главным образом направлена против последнего, то в Германии Просвещение, напротив, как раз среди него нашло своих самых прилежных и активных деятелей. Затем различие между двумя странами состояло в том, что во Франции к этому подъему или возмущению мысли присоединилось все, что обладало гением, духом, талантом и благородством, и эта новая мудрость истины явилась в блеске всех талантов и свежести наивного, одухотворенного, энергичного здравого человеческого рассудка. В Германии же, напротив, этот великий импульс раскололся на два различных по своему характеру. С одной стороны, делом Просвещения занялись в рамках сухой рассудочности и принципов холодной полезности, поверхностного ума и знаний, следуя мелочным или низким страстям, а там, где это было наиболее респектабельно, с некоторой, но опять-таки трезвой теплотой чувства; и это движение оказалось придирчивой, издевательской оппозицией всему, где только замечались гении, талант, подлинность духа и душевные движения. Берлин стал центром этого просветительства, где Николаи, Мендельсон, Геллер, Шпальдинг, Цельнер3 и прочие публиковали свои сочинения и где действовала также и совокупная личность— «Всеобщая немецкая библиотека», в едином направлении, хотя и с разными настроениями; сюда как попутчиков нужно причислить Эбергарда, Штейн- 581 барта, Иерузалема4 и прочих. Вне этого движения, на периферии, находилось то, что расцвело гением, духом и глубиной разума, что подвергалось со стороны того центра самым яростным нападкам и поношениям. На северо-востоке, в Кенигсберге, увидим мы Канта, Гип-пеля5, Гамана, а позднее — Шиллера, Фихте, Шеллинга и других; дальше на запад — Якоби с его друзьями. Лессинг, давно уже равнодушный к берлинской возне, жил, погруженный в глубины учености и совсем иные глубины духа, в такие глубины, о которых и не подозревали его друзья, полагавшие, что находятся в полном духовном контакте с ним. Пожалуй, Гиппель был среди названных великих мужей немецкой литературы единственным, кого не коснулись поношения, исходившие из названного выше центра. Хотя и та и другая сторона выступали в интересах свободы духа, однако такое Просвещение, будучи холодным рассудком конечного, с ненавистью преследовало то чувство или сознание бесконечного, которое находилось на другой стороне, глубину его в поэзии и в мыслящем разуме. От деятельности первой осталось дело (das Werk), а от деятельности второй — также и труды (die Werke). И если те, кто с головой ушел в это дело Просвещения, лишь в малом и незначительном отличались друг от друга, поскольку высоты их духа состояли в формальных абстракциях, или, скажем, всеобщих чувствах религии, человечности и законности, то на указанной периферии было целое созвездие оригинальных индивидуальностей. И Гаман среди них не только оригинален, как и другие, но, пожалуй, даже оригинальнее, ибо он сосредоточился в своей глубокой обособленности, которая обнаружила свою неспособность ко всем формам всеобщности, к экспансии как мыслящего разума, так и вкуса Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 13-08-2007 20:20
	Наполеон БОНАПАРТ ...Жозефине - письмо 1 3 апреля 1796 г. Моя единственная Жозефина - вдали от тебя весь мир кажется мне пустыней, в которой я один... Ты овладела больше чем всей моей душой. Ты - един­ственный мой помысел; когда мне опостылевают докучные существа, называемые людьми, когда я готов проклясть жизнь, - тогда опускаю я руку на сердце: там покоится твое изображение; я смотрю на него, любовь для меня абсолютное счастье... Какими чарами сумела ты подчинить все мои способности и свести всю мою душевную жизнь к тебе одной? Жить для Жозефины! Вот история моей жизни... Умереть, не насладившись твоей любовью, - это адская мука, это верный образ полного уничтожения. Моя единственная подруга, избранная судьбою для совершения нам вместе тяжкого жизненного пути, - в тот день, когда твое сердце не будет больше мне принадлежать, - мир утратит для меня всю свою пре­лесть и соблазн. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 14-08-2007 00:42
	Николай Плотников История немецкой классической философии долгое время писалась и переписывалась под воздействием схем, пущенных в оборот гегелевской школой. Опираясь на знаменитые лекции Гегеля по истории философии его ученики усиленно разрабатывали формулу, согласно которой духовное движение в Германии рубежа XVIII-XIX веков началось с Канта и прошло постепенно стадии “субъективного” Абсолюта (Фихте), “объективного” Абсолюта (Шеллинг), чтобы завершиться в философии “абсолютного” Абсолюта Гегеля. То, что тем самым в историографии воспроизводилась лишь сугубо партийная точка зрения одного из участников дискуссии, не замедлили подчеркнуть критики Гегеля. Но образ немецкого идеализма, свободный от предпочтений какого-нибудь одного из представителей этого движения таким образом создан быть не мог. Потребовалось почти полтора столетия работы исторического сознания, подрывающего претензии кантианцев, фихтеанцев, шеллингианцев, гегельянцев на абсолютную истинность, чтобы философский ландшафт Германии этого периода стал доступен конкретному исследованию и реконструкции на основе истолкования главных проблем и биографических связей, объединявших контекст немецкого идеализма в единое пространство дискуссии. В ходе этих исследований были не только развеяны многие историографические мифы, но и произведена “переоценка ценностей”, устранившая старую схему членения немецкого идеализма на классиков и второстепенных мыслителей. Одним из впечатляющих результатов работы последних десятилетий стал новый образ Фридриха Генриха Якоби (1743-1819), определившего наряду с кантовской философией основную тематику духовных поисков молодого поколения немецких идеалистов. Рядом с критиками Канта стоят “Письма об учении Спинозы”, развязавшие грандиозную публичную дискуссию, получившую название “спора о пантеизме” или “спора о Спинозе”, в которой приняли участие все ведущие представители немецкой культуры того времени. Эту роль Якоби признавали без исключения все немецкие идеалисты, каково бы ни было их отношение к нему. Гегель начинает раздел “Новейшая немецкая философия” в своих лекциях по истории философии не с Канта, а именно с Якоби, признавая его роль в утверждении современного принципа развития духа — принципа свободы. (Гегель Соч. т. IX, стр. 405-416). Шеллинг в своих лекциях по истории новой философии называет Якоби личностью, “наиболее поучительной во всей истории Новой философии” (Шеллинг Соч. в 2-х тт. т.1, стр. 532). Факты внешней биографии Якоби незначительны: “...находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен в 1804 г. и был там назначен президентом Академии Наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1812 г...” (Гегель Соч. т. 11, стр. 405). К этому можно добавить, что Якоби был автором двух сентиментальных философских романов “Из писем Эдуарда Альвиля” (1775/76) и “Вольдемар” (1779). Крупнейшие философские дискуссии в истории немецкого идеализма были спровоцированы именно выступлениями Якоби. “Спор о пантеизме” с М. Мендельсоном; “спор об атеизме” с Фихте; “спор о божественных вещах” с Шеллингом. Сила таланта Якоби — в полемике. Ему всегда удавалось в дискуссии найти отчетливую критическую формулу для характеристики и опровержения оппонента. Достаточно вспомнить, что столь затасканные в истории новейшей философии слова вроде “пантеизм” и “нигилизм” получили всеобщее распространение именно с легкой руки Якоби. А то, что его влияние в прямой или опосредствованной форме протянулось до второй половины XIX века, подтверждают знакомые нам до боли выражения типа “Призрак бродит по Европе” или “Поставить философию с головы на ноги”, каковые тоже ведь являются модифицированными цитатами из “Писем об учении Спинозы” (ср. стр. 91 и 29 издания). Напротив, в “позитивном” смысле его философия дает столь же мало, как и всякое другое “экзистенциальное философствование”. Существенно, однако, что дальнейшие поиски философских ответов на поставленные им вопросы, предпринимавшиеся идеалистами, всегда носят отпечаток тех изначальных формулировок, что принадлежат перу Якоби. “Спор о пантеизме” разгорелся в 1785 году в связи с выходом в свет сочинения Якоби “Об учении Спинозы в письмах к г-ну Моисею Мендельсону” (второе издание, содержавшее весьма важные приложения, касающиеся истории пантеистических воззрений и дополнительные критические замечания Якоби в адрес спинозизма появилось в 1789 году, установив своеобразную точку отсчета формирования немецкого идеализма). Узнав о том, что глава немецкого Просвещения М. Мендельсон собирается писать биографию своего недавно умершего друга Лессинга, Якоби обратился к нему с вопросом: известно ли Мендельсону, что по своим религиозным убеждениям “Лессинг был спинозистом” (8). Для Мендельсона, считавшего Лессинга символом религиозного Просвещения, т.е. представителем просвещенного деизма, это было, разумеется, величайшей неожиданностью. Сообщение о спинозизме Лессинга прозвучало “как гром среди ясного неба” (Гегель т.11, стр. 406), поскольку опровергало все просветительские представления о характере теологического мировоззрения Лессинга и ставило под вопрос основную позицию немецкого Просвещения в отношении религии — принцип религиозной толерантности (в этом немецкие просветители отличались от французов, имевших склонность к атеизму). Этот, по существу, внешний биографический повод открыл путь оживленной философской полемике, в рамках которой были артикулированы важнейшие философские и теологические проблемы. Квинтэссенция проблемы заключалась в разговоре Лессинга с Якоби по поводу стихотворения Гете “Прометей”, в котором Лессинг высказал свое религиозное credo. “Ортодоксальные понятия о божестве не для меня; я не могу ими пользоваться. En kai Pan! Я не знаю ничего другого. На это направлено и стихотворение; и я должен признаться — оно мне нравится. Я.[Якоби] Тогда Вы наверное были бы согласны со Спинозой. Лессинг. Если мне понадобилось бы называть себя чьим-нибудь именем, то я не знаю никакого другого... Знаете ли Вы что-то лучшее?... Я. Я правда не предполагал, что найду в Вас спинозиста и пантеиста... Лессинг. ...Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы. Я. Это пожалуй верно. Ведь если детерминист хочет быть последовательным, он должен стать фаталистом, все остальное возникнет само собой. Лессинг. Я замечаю, что мы понимаем друг друга. Тем с большим любопытством я хочу от Вас услышать, что Вы признаете Духом спинозизма.... Я. Да ведь это не что иное, как все то же древнейшее: a nihilo nihil fit...Он [Спиноза] отверг всякий переход от бесконечного к конечному... и поставил на место эманирующего один лишь имманентный Энсоф; пребывающую, вечно неизменную причину мира, которая вместе со всеми своими следствиями была бы единым и тождественным” (16-18). Формула “Одно и Все” (Hen kai pan), прозвучавшая во время разговора двух писателей-философов стала в кратчайшее время лозунгом нового мировоззрения, патетически соединявшего переживание всеединства мира с абсолютной свободой человека. Лишь позднее проблематичность такого сочетания обнаружилась в построениях послекантовских мыслителей, причем при постановке этой проблемы они также обращались к Якоби. Сама формула встречается в этом виде у основателя элейской школы Ксенофана (фрагм. 31 изд. А.В. Лебедева: “Одно начало... или всеединство (hen kai pan) сущего принимал Ксенофан Колофонский, учитель Парменида. ... Под этим всеединством Ксенофан понимал бога”), но уже Гераклит говорит о всеедином: “мудрость в том, чтобы знать все как одно” (фрагм. 26 изд. А.В. Лебедева). В эпоху Нового времени эта формула была транслирована английскими платониками и оттуда перекочевала в философию немецкого Просвещения. Парадоксальным в этой истории было то, что Якоби, вызвавший своим воспоминанием о Лессинге всеобщее воодушевление новых пантеистов, имел намерение раз навсегда отвергнуть спинозизм, который он приравнивал к пантеизму и атеизму. Смысл его возражений сводился к следующему: Всякая философия, опирающаяся на человеческий разум, есть необходимо спинозизм, т.е. учение, выводящее из одного принципа по законам естественной необходимости все представления об отдельных вещах, в том числе и человеческом существовании. Принцип доказательства, полагаемый рационализмом в основу есть принцип перехода от одного обусловленного к другому, так, что в результате невозможно никакое представление о безусловном. Иначе говоря, смысл рациональной философии — это идея тотального опосредствования, уходящего в бесконечность. В конце концов эта философия приходит к идее целого, которое должно мыслиться как основа всего частного. Но целое при этом оказывается (даже в области единой субстанции) не реальным бытием, а совокупностью представлений, организованных по законам рассудка. Невозможно постигнуть разумом (рассудком — Якоби не различает эти понятия) ни человеческую свободу, ни бытие Бога. Человеческая свобода не подчиняется закону причинности и, следовательно, исчезает с горизонта рациональной мысли. То же самое относится и к Богу как источнику мира. Единственным выводом рассудочного познания может быть только отрицание понятия творения как свободного акта. Наиболее последовательно развил эту мысль Спиноза, отождествивший Бога с единой субстанцией и природой (т.е. отвергнувший оба понятия — и свободы и творения). Поэтому философия Спинозы есть пантеизм=атеизм, и всякая рациональная философия, если она хочет быть последовательной, должна прийти к спинозизму (в этом Якоби даже соглашался с Лессингом: нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы). Таким образом, то, ради чего эта философия создавалась, она и не может объяснить — самого бытия и факта существования личности, поскольку она исключает всякую самостоятельную творческую силу. Все, что она познает с помощью рационального доказательства — лишь выведенное, а не изначальное. То же относится и к бытию Бога. Уже Декарт думал, что сможет вывести бытие Бога из его понятия. Но он на самом деле вывел не творящее существо, а Бога, тождественного совокупности всех вещей, или природу, о чем прямо заявлял Спиноза. Ergo, всякая рациональная философия есть спинозизм. Понятно, что такое утверждение Якоби не могло не произвести грандиозного впечатления, тем более, что ведущий мыслитель немецкого Просвещения Лессинг открыто признавал себя поклонником Спинозы — факт для хрупкого компромисса религии и Просвещения в Германии скандальный. Более того, “идеальный тип”, нарисованный Якоби, был настолько прост и всеобъемлющ, что под него подпадала все новая философия, исходившая от Декарта (включая Лейбница и его влиятельную школу). В этом негативном результате Якоби были заложены, однако, две позитивные задачи, определяющие его философию как религиозный персонализм: поскольку всякий спинозизм есть атеизм, не допускающий никакого рода религии, а всякое доказательства приводит к фатализму, постольку следует начинать с веры и в вере постигать факт человеческой экзистенции и бытие Бога как свободной творящей личностной силы. Якоби начинает с констатации дилеммы: непосредственное бытие не может быть доказано (т.е. не может быть познано рассудком), и вместе с тем мы не можем его отрицать, не устраняя саму возможность связного мышления. Ведь мы несмотря ни на что обладаем ясной уверенностью, непосредственной достоверностью бытия, хотя и не можем подкрепить ее никакими доказательствами. Эта достоверность покоится на вере. Якоби: “Дорогой Мендельсон, мы все рождаемся в вере и должны оставаться в вере, подобно тому, как мы рождаемся в обществе и должны в нем оставаться. Мы можем стремиться к достоверности, если она нам наперед неизвестна; а как она нам может быть известна, если не через что-то, что мы уже достоверно познали? Это ведет к понятию непосредственной достоверности, которая не только не нуждается в доказательстве, но и вообще исключает всякие доказательства. <…> Убеждение через доказательства имеет второстепенную достоверность <…> и не может быть никогда надежным и завершенным. Благодаря вере мы знаем, что обладаем телом, и что вне нас присутствуют другие тела и другие мыслящие существа. Поистине чудесное откровение! Ибо мы ведь воспринимаем только свое тело с теми или иными свойствами; и чувствуя его тем или иным, мы воспринимаем не одни лишь его изменения, но еще и нечто совершенно отличное, а именно то, что не есть ни голое ощущение, ни мысль, ни другие действительные вещи, и притом воспринимаем с той же достоверностью, с какой мы осознаем самих себя; без Ты невозможно Я” (115-116). Итак всякому условному предшествует безусловное, всякому опосредствованному предшествует непосредственное. И оно постигается только в вере, в которой мы обладаем достоверностью нашей свободы и нашего существования как непосредственного и безусловного. Вера образует фундамент всякого познания, заключает Якоби, апеллируя парадоксальным образом к Юму (его понятию belief). Но вера это не просто гносеологический принцип, гарантирующий достоверность познания. Она по своему изначальному смыслу является религиозной верой, христианской верой, в которой мир открывается человеку в качестве Божественного творения. “Итак, дух моей религии таков: человек, благодаря Божественной жизни, обретает Бога; и существует Божий мир [Frieden], который выше всякого разума; в нем обитает наслаждение и созерцание непостижимой любви. Любовь есть жизнь; она есть сама жизнь; и лишь по виду любви различаются всякие виды живых существ. Оно, живое существо, может изобразить себя лишь в живом существе, может быть постигнуто лишь живым существом, и только — благодаря возникшей любви” (170). Другое слово для этой связи в любви (каковая есть также и связь Бога и человека) — откровение. Человек не может принять никаких доказательств бытия, а свободно принимает факт бытия в акте откровения. Но открывшееся бытие предполагает открывающее, творящую силу, источник всякого бытия — Бога. Поэтому конечной основой нашей достоверности бытия является вера в Божественное откровение (Бога как личности, Ты). При этом Якоби еще до всякого экзистенциализма делает своей основной темой трагическую раздвоенность человеческого существования, Человек стремится к безусловному, но имеет в наличии лишь обусловленное, находится в постоянном конфликте между верой и разумом, чувством и рассудком, и может прорвать цепь рациональной причинности лишь в головокружительном “salto mortale”, возвращающем человека к Божественному истоку. Всю свою жизнь Якоби боролся со “всеединцами” в немецком идеализме и с их обожествлением разума. Но он подобно пророку Валааму, пришедшему проклясть Израиль и благословившему его, открыл дорогу новому пантеистическому движению, пытавшемуся примирить всеединство (в образе Любви, Красоты, Абсолюта) и свободу, но, правда, за пределами так называемой “рассудочной философии”. В немецкой культуре после “спора о пантеизме” возникла новая философская задача: исходя из противопоставления рефлексии и чувства, “мертвой буквы” и “живого духа” найти новый способ выражения для целостности универсума. И в этом метафизическом умонастроении ощущали себя солидарными Гердер и Гете, Шеллинг и Гегель, Новалис, Шлейермахер и немецкие романтики, несмотря на все различия, отделявшие их друг от друга. Мысль каждого из них прямо или косвенно кружилась вокруг дилеммы, поставленной Якоби: либо рациональная философия и фатализм, либо непосредственная вера и свобода. Критическим изданием “Писем об учении Спинозы” открывается первое посмертное собрание сочинений Якоби, ставшее возможным благодаря предварявшим издание многолетним исследованиям его редактора Клауса Хаммахера (Аахен)[1]. В подготовке текста были учтены не только разночтения трех прижизненных изданий “Писем”, но также и рукописных копий, в которых книга уже циркулировала в кругах образованной публики еще до появления в печати. В подстрочном аппарате эти два типа разночтений — печатных изданий и рукописных копий, приведены в виде двух уровней примечаний. Первый полутом книги содержит все опубликованные варианты в хронологической последовательности: сначала полный текст первого издания “Писем” 1785 года, затем дополнения ко второму изданию, состоящие помимо предисловия еще из восьми Приложений, содержащих материалы по истории пантеизма у Джордано Бруно, Спинозы, Лейбница, Гердера, а также собственные наброски философии веры Якоби. Во второе издание был включен и ответ Якоби на полемику Мендельсона с ним “Против обвинений Мендельсона, касающихся писем об учении Спинозы”, первоначально опубликованный отдельным изданием (1786). Наконец, в рамках прижизненных “Сочинений” Якоби переиздал “Письма”, снабдив это третье издание, воспроизводящее с некоторыми изменениями второе, новым предисловием, в котором он отвечал на критику Шеллинга и Фр. Шлегеля. Таким образом, весь корпус текстов Якоби, необходимых для изображения истории “спора о пантеизме” и реакции на него, собран под одной обложкой. Второй полутом содержит обширный постраничный комментарий к тексту, ограничивающийся по правилам историко-критической науки разъяснением реалий, намеков, скрытых и прямых цитат, и минимумом интерпретации, состоящей в основном из указаний на историю рецепции отдельных пассажей и выражений (как, например, указание на то, что Гегель в “Науке логики” заимствовал свою формулу спинозизма “omnis determination est negatio” вовсе не из сочинений Спинозы, где она не встречается, а из писем Якоби о Спинозе). Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 14-08-2007 23:02
	Жозефина ...Наполеону Наварра, 19 апреля 1810 г.* Государь! Я получила чрез моего сына удостоверение, что Ваше Величество изъявили согласие на мое возвращение в Мальмэзон, и на выдачу мне средств для попра­вления Наваррского замка. Эта двойная ваша милость, Государь, облегчает меня от огромных забот и избавляет от опасений, на которые наводило меня длительное молчание Вашего Величества. Меня тревожила мысль - быть вами оконча­тельно позабытой, теперь я вижу, что этого нет. И потому я теперь менее несчастна, ибо быть счастливой ­вряд ли уже мне когда удастся в будущем. В конце этого месяца я отправлюсь в Мальмэзон, если Ваше Величество не находит к тому препятствий. Но я счи­таю нужным сказать вам, Государь, что я не так скоро воспользовалась бы предоставленной мне в этом отношении Вашим Величеством привилегией, если бы жилище в Наварре не требовало бы настоятельных поправок, - не столько ради моего здоровья, сколько ради здоровья меня окружающих. Я намеревалась лишь короткое время пробыть в Мальмэзон; скоро я его покину и поеду на воды. Но Ваше Величе­ство может быть уверено, что я буду жить в Маль­мэзон так - словно он находится за тысячу миль от Парижа. Я принесла большую жертву, Государь, и чувствую с каждым днем все больше ее величину; однако, эта жертва, которую я приняла на себя, будет доведена до конца. Счастье Вашего Величества ни в коем случае не будет омрачено никаким выражением моего горя. Непрестанно буду я желать счастья Вашему Величе­ству, может ради того, чтобы снова вас увидеть; но Ваше Величество может быть уверено, что я всегда буду безмолвно почитать ваше новое положение; упо­вая на прежнее ваше ко мне отношение, не буду требо­вать никаких новых доказательств; надеюсь только на справедливость вашу. Я ограничиваюсь, Ваше Величество, просьбой о том, чтобы Ваше Величество само соблаговолило изы­скать способ - доказать мне и моим приближенным, что я еще занимаю маленькое место в вашей памяти, и - большое в вашем уважении и дружбе. Что бы это ни было - это смягчит мое горе, не нарушая при этом, как мне кажется, счастья Вашего Величества, о котором Я больше всего думаю. Жозефина Не по поводу утраты трона позволяю я себе выра­зить вам сочувствие; по собственному опыту знаю, что с этим можно примириться; но больше всего скорблю я о том горе, которое доставило вам расставанье с вашими старыми сподвижниками по славе. Ах! как охотно полетела бы я к вам, чтобы доказать вам, что изгнание может спугнуть лишь мелкую душу, и что несчастье не только не уменьшило мою бескорыстную привязанность, но придало ей еще новую силу. Я намеревалась покинуть Францию, последовать за вами, посвятить вам остаток жизни, от чего вы были так долго избавлены. Меня удержала одна един­ственная причина, и вы ее отгадаете. Когда я узнаю, что я, наперекор всем вероятиям, единственная, желающая выполнить свой долг - ни­что не сможет меня удержать, и я отправляюсь в то единственное на земле место, где отныне я могу быть счастлива, ибо там я могу утешать вас - находящегося одного в несчастии. Прощайте, Государь, все, что я могла бы прибавить, - покажется излишним; теперь нужно не на словах, а на деле доказывать вам свое отношение. Мне нужно ваше согласие. * 10 апреля 1810 г. Наполеон женился на Марии-Луизе. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 17-08-2007 17:54
	В. Софронов-Антомони БЕДРО ПИФАГОРА Каждое из твоих отношений к человеку и природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она -- несчастье. К. Маркс. Экономическо-философские рукописи. 1. "Моя бессонница" Письмо и женщина, письмо к женщине -- особый жанр письма. Жанр желающий быть философским, поскольку "истина это женщина" (Ницше) и, следовательно, письмо женщине -- это письмо истине. (Можно даже предположить, что женщина это привилегированный "свой чужой" мысли.) В этом странном пространстве между "своим" и "чужим" -- хроника отношений Киркегора и Регины Ольсен, Кафки с Фелицей Бауэр, Миленой Есенской, Юлией Вохрыцек, Хэдвигой В., Гретой Блох. Конечно, уже не раз отмечалось, что и Кафку, и Киркегора и влечет, и отталкивает мир женского. Этой диалектике притяжения-отталкивания соответствует, например, у Киркегора в "Дневнике соблазнителя" странная диалектика почти обожествления женщины (молодой девушки) и какой-то либертианской игры с нею, как с объектом манипуляции, почти вещью... И эта странная двойная помолвка Кафки с Фелицей, и "повторение" (а также "возобновление") как результат помолвки Киркегора с Региной ("почти" двойная помолвка с Региной). В той "паузе", которая разделяет Киркегора и Регину, Кафку и Фелицу, Кафку и Милену существует письмо в его специфическая разновидности, эпистола. Эпистолярный жанр, тот совершенно особенный жанр письма, где оно демонстративно пытается вступить в регион вне-письменных условий мира, где совершается усилие синтеза или по крайней мере сопоставления письма тому, что письмом не является. Любой другой жанр может сколь угодно долго циркулировать в "письменности", оставаясь не-озвученным и обрастая шлейфом релейных отношений с другими текстами, не претендуя на выход в не-письменные каналы коммуникации. Эпистола же по всем своим условиям и определениям так или иначе вынуждена адресовать себя "физическому лицу" -- эпистола предельно интенциональна, направленна на мир; писать эпистолу -- остается непереходным глаголом.Все это верно и в том случае, если это "лицо" существует лишь виртуально как внутрилитературное. (При том что абстрактная фигура "идеального читателя" у Киркегора была персонифицирована, это и была Регина Ольсен. И наоборот, Милена для Кафки -- имя собственное, процессом письма превращенное в нарицательное.) Важно не то, "вымышленному", внутрилитературному, персонажу адресована эпистола или "реальному" -- "придуманная" Корделия это и есть Регина; а "настоящая" Милена более виртуальна, чем Милена из писем Кафки. Не важно, встает ли, индуцируется ли за письмами к реальному человеку Великая Литература. Или же она дедуцирует конкретного адресата своим потоком. Мистерия (любовной) переписки в том, что эротика получает выражение в письме и письмо -- знаковая аппаратура, микрофон во время признания в любви, видеокамера в постели -- втискивается туда, где знак почти кощунственен, где двое должны стать одним, где -- перефразируя соссюровское "в языке нет ничего, кроме различий" -- "должно быть все, кроме различий". Трансцензус письма: "Я ведь только силюсь все время сообщить то, что сообщить не получается, объяснить то, что объяснить не удается, рассказать о чем-то, что сидит у меня в печенках и что в этих только печенках и может быть пережито" (Кафка, "Письма к Милене"). Итак, порядок письма и порядок не-письма (или так: не-порядок не-письма), то есть письмо и страсть. И точка их пересечения, болевая точка -- коллизии "несчастной любви". Важно, что эротическая аура интенсифицирует и проявляет интересующие нас закономерности письма: "Я Вам пишу, чего же боле..." (Т. Ларина). И вот, возникая в "болевой" точке и переходя определенный болевой порог, эпистола (пытаясь снять этот болевой порог) устремляется к катастрофе. Письма Кафки и письма Киркегора (которыми полны его произведения и его жизнь) начинаются с неудачи и кончаются катастрофой, но только в этих границах и могут существовать. Между прочим, такая ситуация имеет свою богатую историю. Вспомним полную катастрофичность очных отношений Петрарки и Лауры, Шекспира и адресата его сонетного цикла и вообще -- всю традицию "олитературивания" поэтами своих жизненных неудач. Но в таких точках экстремума лишь выявляется конститутивное движение эпистолы: от неудачи к катастрофе. "Главное -- что письма лишь углубляют мою неспособность выйти за рамки писем, мое бессилие перед тобой, так и перед собой... Эти письма -- такие, как они есть,- способны только мучить, а если они не мучат, то это еще хуже... Все несчастье моей жизни (и это вовсе не жалоба, а обобщающий назидательный вывод) происходит, если угодно, от писем или от возможности их писать" (Письма к Милене). Эпистола, записанная речь, этот странный кентавр, сопровождаемый болью, делает бесполезным и безразличным реальный успех субъекта письма. "Того, что ты для меня значишь, Милена, значишь в целом этом мире, в котором мы живем, ты не найдешь на тех ежедневных клочках бумаги, что я тебе посылал". И более того, эпистола не просто делает успех "бесполезным", но и фатально доходит до полного краха. Чем более совершенно письмо, чем более оно, тем самым, отлично от несовершенства речи, чем более, следовательно, оно "письмо" -- тем дальше оно удаляется от речи и ее успехов. "Только когда я пишу тебе, мне так кажется, и я это говорю" (Письма к Милене). Эпистола это не "очищенный от случайностей (шумов) канал передачи информации", это чудовищный риск для эротики. Пишущий, соблазняясь придать своей страсти по видимости рациональный порядок письма, увлекается помимо своей воли к катастрофе. Поэтому Дон Жуан (профессионал эротики, антипод человека пишущего) не может писать, в этой "безграмотности" и заключается возможность и закономерность его феерической череды побед. Дон Жуан не пишет, а говорит, говорит, говорит и побеждает, захватывает, овладевает. (И не потому ли закончился полным провалом визит Беньямина в Москву, что он вел Дневник, писал письма самому себе?) Стоит опосредовать эротические отношения письмом и оно стягивает на себя это одеяло, оно концентрирует на себе все возможные действования в этом треугольнике. Седиментируясь, письмо тут же отрезает и замыкает на себя все потенциальные медиации. В этом смысле письма Кафки "слишком хороши" для Милены, то есть они слишком "хорошая литература", чтобы стать каналом коммуникации, а не ее непреодолимым порогом. И в этом же самом смысле Киркегор был слишком хорошим писателем, чтобы остаться обрученным. Как только "эпистолярный субъект" начинает писать, он фатально выпадает из прагматики (прагматика текста по Пирсу есть "отношение текст-читатель") в эстетику. Это значит, что эпистола, призванная способствовать встрече, может обеспечить встречу только с другой эпистолой; эпистола не поддерживает, а разрушает прагматическое отношение "текст-читатель", подменяя его эстетическим отношением "текст-текст": "Эстетика без человека это лингвистические структуры, игра языковых напряжений, языковых событий и возможностей" (П. де Ман). Письмо может стать "эротическим" лишь превратив своего адресата в литературного героя. "Успех" письма, если он вообще возможен, может быть только перепиской, а не пересечением биографий, циркуляцией текстов, а не обменом тактильностью. "И кому это пришла в голову мысль, что люди могут общаться друг с другом посредством писем! Можно думать о далеком человеке, можно коснуться близкого человека -- все остальное выше сил человеческих" (Письма к Милене).Этот поток письма, который плывущего в нем "сносит" от желанного берега и неотвратимо смывает, уничтожает, топит в себе все устремления к другому -- вот о чем "Письма к Милене" (и разгадка разорванной помолвки Киркегора). Сначала осторожные намеки, потом бурные признания, потом постепенная агония: "Я должен прекратить, я больше не могу. Ах, Ваша бессонница не то, что моя. Пожалуйста, не пишите мне больше" -- "Письма к Милене" становятся одни из самых значительных и пронзительных произведений лирики ХХ века, а Франц Кафка умирает в одиночестве (одиночестве, лишь подчеркнутом присутствием верной сиделки), упавшего на улице Киркегора привозят умирать в госпиталь, письмо торжествует над своим автором. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 21-08-2007 18:26
	Игорь Эбаноидзе. Мой Ницше "Собственно, это - то, что следовало бы высказать, когда мой "земной путь" будет завершен: никакая боль не могла и не сможет уговорить меня лжесвидетельствовать против жизни". (Ницше. Из письма от 14.01.1880) "Вы занимаетесь Ницше? Зачем? Вот уж совершенно безынтересная фигура." "Ницше? Но он же сумасшедший." "И что ты нашел в этом Ницше? У него ведь все такое головное, надуманное". "Честно говоря, не понимаю, что ты с ним все возишься. Я тут начать читать "Заратустру" - ну совсем не зацепило". Странное дело. Миллионы людей во всем мире читают Ницше, энтузиасты, в том числе и в России, основывают общества и фонды, но все эти люди существуют словно в ином измерении, чем я с "моим Ницше" (мой Ницше - не правда ли, совершенно невозможное сочетание, как если бы в "Отче наш" вместо "хлеба" просили о "насущном" перце). Я встречал и людей компетентных, понимающих, одаренных: вот, к примеру, талантливый писатель с двумя судимостями, у которого я принимал экзамен на высших литературных курсах. Ему было приятно и интересно говорить о Ницше, он говорил о нем так, словно съел что-то очень аппетитное и теперь делится впечатлениями. Он вполне уживался с Ницше. А я вот уже сколько лет никак не могу с ним ужиться. Да и окружают меня люди, которые знать о нем ничего не хотят - народ все больше православный. Но может быть именно благодаря этому - и его жизненная насущность. Ситуация ничуть не ницшеанская, но вполне ницшевская. Что разные вещи. О том и речь. Глядя на Ницше со стороны, можно написать много, да выйдет все одно и то же. Да и не по-ницшевски это будет: писать о нем, не всматриваясь в пишущего. Так что если, говоря о Ницше, я буду говорить и о себе, то уж во всяком случае не от самомнения и самодовольства. Скорее уж - от недовольства собою, от констатации полной моей неспособности сделать его прожитым, "переваренным" этапом внутренней жизни. Человек как правило оставляет после себя нечто предметное - пресловутые деревья, дома, детей. Иногда - книги. А герой оставляет нам миф. Именно юношеским знакомством с одной из интерпретаций этого мифа начался для меня Ницше. Это был роман Томаса Манна "Доктор Фаустус" - роман, по словам самого писателя, о Ницше, в котором именно по этой причине сам философ никоим образом не мог фигурировать. Только сейчас я в полной мере могу оценить "прокол" советской книгоиздательской политики: запрещая тексты Ницше, она оставляла прямой доступ к мифу о нем - материи гораздо более поэтичной и несгораемой, чем любые рукописи. И хотя герой "Доктора Фаустуса" - фигура трагическая и болезненная, именно его Томас Манн называл самым любимым из своих персонажей; эта привязанность не могла не сказаться на образе Адриана Леверкюна. В одном всемирная литература похожа на всемирную сеть: ни один из ее участков невозможно заблокировать, она полна явных и тайных ссылок, и подчас эти ссылки могут дать даже больше, чем источник. Вдохновленный мифом о гениальности, одиночестве и болезни, я начал знакомиться с текстами, что в середине восьмидесятых было совсем не просто. Так, единственной книжкой которую я смог заказать в одной из научных библиотек была брошюра "Случай Вагнера" - попытка, как писал покойный А. В. Михайлов, "духовного самоубийства" Ницше. Но разве аффектированные жесты отчаянного "самопреодолевателя" и его выкрики, вроде "я дал немцам самые глубокие книги, какие у них есть", могли отпугнуть их юного свидетеля? Ведь я уже знал того, кто там, на головокружительном карнизе лицедействовал подобным образом. Именно это интуитивное знание и априорное доверие, почерпнутое благодаря мифу о нем, позволяло мне не заостряться на подобных несносностях его текста. Гораздо важнее для меня была ощущавшаяся и в этом тексте удивительно направленная воля - к ясности, определенности, жизненной силе; к тому, чтобы выволочь все туманное, зыбкое, неопределенное и непределившееся на хищный и беспощадный солнцепек, подвергнуть все, что ищет защитной тени, экзекуции яркостью. Главным уроком, какой дало мне знакомство с Ницше, явилась для меня любовь к жизни. Любовь к жизни, почерпнутая у философа, вообще признание в такого рода чувстве - это может прозвучать странно... Понятно, что речь идет не о собственном драгоценном существовании, которое человек старается во что бы то ни стало поддержать. И не о "деревьях, воде, хлебе, женщинах, мужчинах, их детях, леопардах, скрипках", или же "театральных кассах, притонах, тюрьмах, министерствах, процентах", как перечислительно размышлял на ту же тему в своих дневниках столь рано покинувший эту жизнь замечательный литератор Манук Жажоян. Куда скорее речь идет о любви к самому процессу со всеми заложенными в него возможностями - страдания, радости, боли, счастья, одиночества, нищеты, богатства, позора, жестокости, безумия, ясности, смерти. О любви к року ("amor fati") - о безусловном приятии всего многообразия посылаемых испытаний, потрясений и наград. Эту несомненно философскую позицию не стоит ни в коем случае путать со стоической позицией претерпевания. Здесь речь идет об активном соучастии в жизненных процессах и жизненном процессе, о том, чтобы отозваться на глубину жизни во всех предлагаемых выносимых и невыносимых возможностях. Именно из этой опасной любовной игры и борьбы с невыносимым самым необходимым образом вырастает идея сверхчеловека. Ведь говорить "да!" всему, что ниспосылает жизнь - зачастую противоречит нашим интересам. Говоря о "любви к жизни" человек обычно подразумевает некое безопасно и комфортно обустроенное пространство, в котором можно наслаждаться. Но стоит страданию разметать пальмовую кровлю фешенебельного бунгало на тропическом берегу, как "любовь к жизни" начинает звучать горькой издевкой. "Разве это - жизнь!?, - доносится тогда. - За что любить ее, суку!?". Это - реакция человеческая, и иная будет безусловно сверхчеловеческой. Личность не хочет бросаться в объятия Дионису: предавать себя в руки жизни, от которой не знаешь чего ждать, над которой нет никакой вышестоящей инстанции; представлению, программа которого не заявлена. Личность безусловно предпочла бы (в случае гедонистски-обывательском) обладать и располагать чем-то, вместо того, чтобы быть, или же (в случае религиозно-метафизическом) двигаться по жизни к некоему смыслу и выходу и быть в конце концов извлеченной из нее, а не вовлеченной в нее. В первом случае человек находится в плену глухого эгоистического монолога, во втором он ведет напряженный диалог и жаждет слияния со своим идеальным собеседником, но ницшевский вариант можно уподобить разве что дионисическому хору, в котором личность совершенно растворяется, забывая и о своих собственных интересах, и о своем "спасении". Жизнь на волоске, точнее, уже и без этого волоска, - веры в Бога - поскольку Ницше как мыслитель (о Ницше-человеке в данном случае - разговор особый) для себя обрубил. Он ампутировал в себе веру в Бога ровно настолько, чтобы испытывать фантомные боли, но не иметь больше возможности преодолевать жизненную дистанцию при помощи метафизических подпорок. Но дистанция-то при этом осталась: жизнь не лишилась смысла. Она сама, обожествленная, и стала этим смыслом. "Мы упразднили "истинный мир". Какой же мир остался у нас? Может быть, кажущийся? Нет! так как вместе с истинным мы упразднили и кажущийся!" В этой единственно оставшейся обожествленной реальности человек с приставкой "сверх", расплевавшийся со своими индивидуальными, "шкурными" интересами, демонстрирует диковинную победу духа над плотью и кровью - своей и Христовой. Вопрос, который поставил герой романа Камю "Чума", "возможно ли стать святым без Бога", несомненно вдохновлен ницшевской "любовью к жизни". Впрочем, одно "метафизическое утешение" Ницше для себя оставил. Это - та шкала глубин, на которой размечены у него страдание и радость. Она предстает нам в "Полночной песне" из "Заратустры": "Мир глубок /…/ Глубока его скорбь, Радость - еще глубже, чем страдание. Скорбь говорит: пройди, Но всякая радость желает вечности, Желает глубокой, глубокой вечности". Это звучит по-человечески. И это - та человечность, которую ни при каких обстоятельствах не хочется преодолевать. Но все это оставалось бы лишь литературой, текстом, не будь Ницше-человека. Юноши, который не нашел лучшего ответа на сомнения одноклассников в том, возможен ли и в самом деле поступок Муция Сцеволы, как сжать в ладони раскаленный уголь. Профессора, который после публикации памфлета "Филология будущего", где его коллега Вилламовиц-Меллендорф требовал "пусть г-н Н. Держит слово, берет в руки тирс, отправляется из Индии в греки, но пусть же сойдет он с кафедры, на которой взялся учить науке, пусть соберет у ног своих тигров и пантер, но не немецких юношей-филологов" (пер. А. В. Михайлова), и в самом деле ушедшего из университета, если и не с тирсом, то по сути со странническом посохом в руке. Вглядываясь в жизнь Ницше, понимаешь, насколько он буквален в очень многих вещах, за которыми мы все пытаемся разглядеть какой-то иной, зашифрованный смысл - быть может, оттого, что разучились понимать буквально. Что такое здоровье для человека, который на протяжении нескольких лет неделями и даже месяцами страдает от тяжелых хронических болезней? Что такое солнце и безоблачное небо для того, чье самочувствие необратимо ухудшается в пасмурную погоду? Перефразируя Шекспира, солнце значит солнце, хоть солнцем назови его, хоть нет. "О, эта жизнь! - вырывается у Ницше горестный возглас в одном из писем. - И при этом я - тот, кто говорит "да!" жизни!". Можно сказать, что именно физические страдания Ницше сделали для него защиту жизни во всей ее чувственной конкретности делом чести. "Дух есть желудок" - заявляет Заратустра, и написано это не здоровяком с луженым желудком и не Гаргантюа каким-нибудь, а человеком, которого "рвет таким неимоверным количеством желчи, что даже самому интересно становится". Чистый метафизический жанр предполагал бы из уст подобного пациента фразу вроде "Мой дух и мой желудок - как далеки они друг от друга", и развенчивающий взгляд увидел бы в этом трусливое и обманывающееся благовидным предлогом бегство с поля битвы жизни. А Ницше сопроводил бы беглеца еще и россыпью иносказательных эскапад, наподобие (попробую сымпровизировать): разве дух - лазарет для прокаженных? (кажется, у некоторых святых отцов можно встретить утвердительный ответ на этот вопрос). Или, с презрением более хладным и терпеливым: ты прячешься в дух от больного тела? Куда же будешь ты прятаться от скверного духа? Книгой "для всех и ни для кого" назвал Ницше "Заратустру", и едва ли можно было точнее определить ее своеобразие. Ее и в самом деле может прочесть каждый, даже без малейшей философской подготовки, а то и (не приведи Господи) начать с нее знакомство с мировой литературой - и при этом даже построить на ней свое отношение к миру. Однако при всей своей кажущейся прозрачности в чем-то это произведение остается зашифрованным для всех - ключа к нему не подберет никто, поскольку он спрятан не в чем-то надуманном, сформулированном, "духовном", а в самой текучей, пусть даже и давно утекшей в физическое небытие жизни автора. Эта жизнь оказывается своего рода интонацией, огласовкой, нотным ключом, без которого невозможно адекватно прочесть созданное ею. Весь контекст духовного развития, вся жизнь и даже история болезни Ницше диковинным образом обессмертили себя, превратившись в развернутый комментарий, в научный аппарат к произведениям философа. Так, процитированная сентенция "дух есть желудок", прочтенная без этого комментария, отдает вульгарнейшим материализмом, может показаться просто несносной, между тем как на самом деле автор здесь освобождает дух от незавидной функции быть прибежищем больных и ущербных. Комментарий жизни и истории болезни Ницше парадоксальным образом гласил бы: чтобы заслуживать доверия к себе, дух должен осознавать свою связь с плотью. А еще лучше - говорить на языке плоти. Как вообще может истина дойти не до разума, а до всего человека, если она высказывает себя на бесцветном, бесплотном и безвкусном языке сверхчувственного? Несомненно, Ницше внес огромный, по-настоящему революционный вклад в то, чтобы ввести плотское, физиологическое в сферу культуры, вывести тело из "подполья", но его уникальность и сила еще и в том, что он делал это не позитивистски констатируя, а пророчески утверждая. Ведь ему было откуда брать пафос для этого утверждения и провозглашения - из собственной болезни, из борьбы (удивительно доморощенной и ошибочной по своим врачебным методам) с этой болезнью, и ощущения, что в нем "ничто не существует по отдельности". Отношения с собственным самочувствием, временные выздоровления, просветы в недомоганиях служили для Ницше источником вдохновения, так что не стоит недоумевать и кривить нос на постоянные встречающиеся в его письмах сетования на самочувствие и дурную погоду. С атмосферными явлениями у Ницше вообще были совершенно особые отношения, которые нашему веку общепринятой метеозависимости куда понятнее и очевидней, чем той эпохе, когда он жил. И все же и здесь энгадинский отшельник - пророк и медиум, рефлексирующий подопытный кролик, которому выпало пережить нечто неодолимое и непостижимое и который чувствует себя громоотводом для каждой грозовой тучи. С каким нешуточным драматизмом написан, к примеру, вот этот отчет о погоде (письмо от 10.06.1883): "Неудача! Сирокко держит свой пламенеющий меч над Акуиллой. Местность - не для меня". При этом он, разумеется, не имел ни малейшего представления о магнитных бурях и едва ли думал о перепадах атмосферного давления. "Метеозависимость" представлялась ему чем-то фатально связанным с тем или иным местом на карте или типом ландшафта. Живи он в век эмиграции, век двадцатый, он, пожалуй, просил бы "климатического убежища". На жизненном этапе, представленном этой подборкой писем, таких убежищ два (впрочем, оба - не идеальные: по своему климату слишком переменчивые и временами чересчур холодные для Ницше, выбранные им скорее по принципу ландшафтного соответствия): зимнее - Генуя, и летнее - Сильс-Мария, деревушка на юго-востоке Швейцарии, в Верхнем Энгадине. Это место на берегу высокогорного озера Ницше открыл для себя в 1881 году. Два года спустя в одном из писем, отправленном из Сильс-Мария, он скажет: "Здесь живут мои музы: уже в "Страннике и его тени" я говорил, что с этой местностью я ощущаю кровное родство…". Возвращение в Сильс-Марию спустя два года композиционно завершает и эту подборку - как возвращение к себе и работе. К тому одиночеству, которое Ницше окрестит своей "отчизной" в главке из третьей части "Заратустры". Та главка так и называется - "Возвращение", и невозможно себе представить, чтобы она была навеяна чем-то иным, нежели Сильс-Марией. Здесь, говорит Заратустре его родина-одиночество "все вещи собираются у твоих ног, ласкаясь к тебе, и льстят тебе: ведь им хочется прокатиться у тебя на спине. На любом сравнении доскачешь ты здесь до любой истины". То, что происходило между этим "вниз и вверх" - спуском на равнину и возвращением в горы - явствует из писем и едва ли нуждается еще в дополнительных пояснениях и комментариях. Добавлю лишь, что композиционная закругленность этого жизненного отрезка не должна вводить в заблуждение: идиллия временна, чувства не изжиты, примирения - вынужденны. Здесь нет ни окончательного обретения себя, ни решительного ухода от чего-то; ни одна из тем, звучащих в этих письмах, не останется без своего развития в дальнейшем. И как, по признанию Ницше, его духовная жизнь "все эти шесть лет делала один-единственный шаг", так она и будет делать его в оставшиеся ей следующие шесть лет. Напряжение этого шага, вобравшего в себя десяток книг, которые увенчали собой историю европейской философии и открыли в ней новую эпоху, но по сути являющегося одним-единственным шагом, словно бы совершаемым вопреки тысячекратно усилившейся гравитации, только нарастает к концу, вырываясь под занавес из-под всякого спуда фантасмагорическим фейерверком последних, "безумных записок" Ницше, проигрывающих даже не в другой тональности, а принципиально иными средствами все важнейшие темы его внутренней жизни и духовного поиска. Письма Ницше - естественно сложившийся, ведомый главной идеей и непрерывными напряженными сюжетными линиями роман с мощнейшим, спонтанным и неповторимым финалом, и я надеюсь, настанет день, когда наш читатель сможет прочесть его нев виде фрагмента, вбирающего от силы два года, а в виде повествования, охватывающего всю жизнь философа. Кстати, с изданием избранных писем Ницше ситуация довольно странная - полноценного тома не было до сих пор даже в Германии. Существует, правда, научное полное критическое собрание сочинений Ницше, включающее, помимо прочего, полтора десятка томов его переписки. Однако издательство De Gruyter, выпускающее эту академическую серию, результат многолетней работы итальянских и немецких филологов, пока не дает лицензии на издание избранных писем философа, хотя такой отбор в последнее десятилетие, во всяком случае в Германии, производился. В результате читатель по-прежнему довольствуется переизданиями подборки, сделанной восемьдесят лет назад Рихардом Олером, родственником сестры Ницше Элизабет. Результаты архивной работы Элизабет Ферстер-Ницше, как известно, были разрушительны; немудрено, что и олеровская подборка насквозь тенденциозна, не говоря уж о том, что включает в себя фальсифицированные сестрой философа тексты. Уже по окончании работы над переводами для данной публикации я сопоставил свою подборку с олеровской: совпадение на избранном этапе биографии Ницше составило всего четыре письма. Олеровский Ницше не общается с Лу Саломэ, не конфликтует с сестрой, не иронизирует насчет антисемитизма, не оставляет неоконченных загадочных фраз, не испытывает отчаяния и неуверенности в своих силах, сетует в меру и с достоинством. И даже толком не сходит с ума. Стойкий оловянный солдатик, который так и простоял все время на столе, и даже неизвестно - растаял ли в печке. В таком образе философ до сих пор предстает широкому читателю. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 22-08-2007 11:48
	Нинон де Ланкло маркизу Севинье Нинон де ЛАНКЛО (1615-1706), знаме­нитая куртизанка, прославленная красотой и умом; известны ее письма к маркизу Се­винье - одному из ее многочисленных воз­любленных. Сын знаменитой Севинье влю­бился в Нинон, когда ей было уже 56 лет, но чары ее обаяния еще долго спустя кружили головы. В письмах она обнаружила боль­шой ум, весьма склонный к резонерству. Вы полагаете, многоуважаемый, что нашли неопро­вержимое доказательство, ставя мне на вид, что над собственным сердцем вы не властны: нельзя его по­дарить кому хочешь, и потому вы не свободны в вы­боре предмета влечения... Что за оперная мораль! Оставьте этот трюизм женщинам, которые этим готовы всегда оправдать свои слабости; им нужно иметь на что ссылаться. Это напоминает того доброго дворянина, которого описал Монтэн: когда его тре­пала подагра, он так сердился, что готов был за­кричать: проклятая ветчина! Значит все дело в сердечном влечении... Гово­рят, это сильнее меня... Можно ли управлять своим сердцем?. Когда женщины приводят столь веские основания, то им не решаются на это возражать. Они даже так утвердили эти положения, что, если бы кто бы захотел их оспаривать, то очутился бы в противо­речии со всем светом. Но почему эти странные утвер­ждения находят столько сторонников? Да потому, что весь свет в этом заинтересован. Не замечают, что подобные извинения, далеко не оправдывая ошибок, укрепляют сознание своей неправоты; и не забывайте, что на судьбу ссылаются только тогда, когда дело идет о худом выборе. Упрекают природу, когда дело идет о беспорядочной склонности, и в то же время приписывают своему собственному уму всю честь разумной любви. Мы хотим оберегать свободу только для того, чтобы ее обманывать. Если же мы совершаем глупость, -то нас вынуждает к этому неодолимая сила. Мы бы могли сказать о природе то же самое, что сказал Ла-Фонтэн о счастье… Добро - создаем мы, а зло - природа. Мы всегда - правы, неправа лишь - судьба. Из этого вы можете заключить, что я не согла­шаюсь с суждением большинства. Любовь непроиз­вольна - это, разумеется, я признаю, т. е. мы не в со­стоянии предусмотреть или предотвратить первого впе­чатления, производимого кем-нибудь на нас. Но в то же время я утверждаю, что возможно,- как глу­боко бы ни казалось нам это впечатление - его смяг­чить или вовсе парализовать, и это дает мне право осу­дить всякую беспорядочную или позорную склонность. Как часто мы наблюдали, что женщины могли пода­вить охватившую их слабость, лишь только убежда­лись в недостойности предмета своей страсти. Сколькие из них побороли нежнейшую любовь и пожертво­вали соображениями обеспеченности! Разлука, отъезд, время, - все это лекарства, против которых никакая страсть - как бы ни казалась она пылкой - не устоит: постепенно она ослабевает и, наконец, совсем поту­хает. Какой из этого всего вывод ? - Любовь силь­на - лишь благодаря нашей слабости. Я знаю, что требуется напряжение всего нашего ин­теллекта, чтобы выйти с честью из такого положения; я понимаю также, что трудности, связанные с подобной победой, не всякому способны дать мужество - начать эту борьбу; и хотя я убеждена, что в этой области не существует непобедимого влечения, - то все же я думаю, что на деле очень мало победителей, и почему? Потому что не решаются даже попытаться. В конце­ концов я полагаю, что в вашем случае дело идет лишь об ухаживании, и было бы глупо вас мучить, чтобы победит влечение к какой-либо более или менее достойной любви даме.. А так как вы еще ни в одну из них не влюбились, то я только хотела вы­яснить основания, которые, на мой взгляд, вернее всего способны обеспечить вам счастливое будущее. Было бы, конечно, желательно, чтобы тонкие чувства, дей­ствительные достоинства, имели бы больше власти над нашими сердцами, чтобы они были в состоянии заполнить их и запечатлеться навсегда. Но опыт по­казывает, что на деле это не так. Ведь я рассуждаю не о том, чем вы должны быть, но о том, что вы представляете в действительности: мое намерение со­стоит в том, чтобы показать вам, каково ваше сердце, а не каким я бы желала его видеть. Я первая скорбела о порче вашего вкуса, как ни снисходительно я отношусь к вашим капризам. Но, не будучи в состоянии изменить вашего сердца, я хочу, по крайней мере, научить вас, как извлечь из него большую пользу: не имея возможности сделать вас благоразумным, я стараюсь сделать вас счастливым. В старину говорили: Желать уничтожить страсти­ равносильно желанию уничтожить нас самих; надо только уметь управлять ими. В наших руках стра­сти - тоже, что лечебные яды: приготовленные искус­ным химиком, они превращаются в благодетельные лекарства. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 22-08-2007 17:38
	А. Бергсон Среди философов, которые в своём творчестве уделяли значительное внимание проблеме времени, А. Бергсон (1859 – 1941) занимает особое место. Разработанная им концепция основывается на убеждении, что не только естествознание может внести свой вклад в разработку проблемы времени. Среди других областей знания в этом отношении А. Бергсон особо выделяет философию и при исследовании времени показывает целесообразность обращения к интуиции. Именно позиция интуиционизма была причиной, в силу которой А. Эйнштейн и А. Бергсон не понимали друг друга. А. Эйнштейн писал: “Не существует логического пути, который привел бы от эмпирического материала к общему принципу, на который потом могла бы опереться логическая дедукция. …я не верю, что существует путь… к познанию через индукцию; во всяком случае, это никак не логический метод. И чем дальше продвигается теория, тем отчетливее становится ясным, что индуктивным путем нельзя найти основные законы, на основе одних опытных фактов (например, уравнения поля тяготения, или уравнения Шредингера в квантовой механике). В общем можно сказать так. Путь от частного к общему интуитивен, путь от общего к частному – логичен” [1, c. 45]. Но дело в том, что друг Эйнштейна Мишель Бессо, с которым у Эйнштейна была длительная переписка, писал работы, относящиеся больше к психологии, чем к физике, и он непрерывно пытался обращаться к психологии для разрешения трудностей, которые возникают в физике при исследовании свойств времени. Поэтому приведем ещё несколько выдержек из переписки Эйнштейна с Бессо. “Ты говоришь о “принужденном течении времени”. Слово “принужденный” указывает на субъективные переживания, связанные с сознанием и порядком, в котором на основе воспоминаний они представляются нам “неизбежными”. При этом “сейчас” играет доминирующую роль, но оно в равной мере исключено из концептуальной конструкции объективного мира (именно это так огорчает Бергсона). Когда ты говоришь об “остатках сходным образом устроенных миров”, то, наверное, имеешь в виду последовательность во времени пространственноподобных сечений, то есть соотношения, присущие постижимому (сконструированному) миру. Слово “остаток” дает повод подозревать, что ты не принимаешь всерьез четырехмерность относительности, а рассматриваешь настоящее время, как единственно реальное. То, что ты понимаешь под “мирами” на физическом жаргоне являются “пространственноподобными сечениями”, которым теория относительности (даже специальная) отказывает в объективной реальности. А потом ты спрашиваешь, если я правильно понял, как нам перейти от пережитого опыта к объективности. Ты утверждаешь, что переход сопровождается страданием, которое – если интерпретировать его с позиций физики – связано с необратимыми процессами (как и вообще всякое воспоминание; здесь я полностью присоединяюсь к тебе). Но потом ты спрашиваешь: а помогает ли нам в этом проекция на луч прошлого, который продолжается по “прямой”? Этого я не понимаю. Что это – образное описание порядка, царящего в нашем сознании?” [там же, с. 45 – 47]. Некоторые суждения А. Бергсона не вписывались в традиционные представления, но оказалось, что именно эти необычные, с точки зрения его современников, взгляды во многом созвучны идеям, основанным на парадигме нелинейности. Это новое представление о типах связи пространства и времени складывается в недрах такой молодой науки, как синергетика. В контексте синергетики внимание уделяется прежде всего анализу сложных самоорганизующихся систем. Для описания процессов самоорганизации используются нелинейные математические модели. При описании развития нестационарных и открытых диссипативных систем мы не можем ограничиваться представлением о времени как о чисто количественной характеристике течения процессов. В указанных системах имеют место стадии неустойчивости, режимы с обострением, в ходе которых происходят качественные изменения. Поэтому в синергетике учитывается не только влияние более ранних стадий на последующие, т. е. прошлого на настоящее, но и будущего на настоящее. Именно в этой связи, как нам кажется, целесообразно привести цитату из письма А. Бергсона, написанного Харальду Геффдингу: “Представления о множественности “взаимопроникновения” полностью отличны от нумерической множественности – представления о длительности гетерогенны, качественны, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь” [2, с. 13]. Мы далеки от мысли наделять А. Бергсона особым даром предвидения и характеризовать его как предтечу синергетических идей, но то, что он видел необходимость характеризовать время не только количественно, но и качественно – это близко к моделям тех пространственных и временных отношений в самоорганизующихся структурах, которые исследуются синергетикой [3]. В ходе своих рассуждений А. Бергсон нередко обращался к аналогиям, к сравнению, для того, чтобы сделать более доступными и наглядными те понятия, с которыми он работал. (Известно, что модели могут иметь наглядную интерпретацию и этим становиться более понятными для читателей.) А. Бергсон показал, что поток времени, его длительность можно сопоставить как с клубком ниток, так и с ожерельем. В одном случае все моменты времени оказываются неразрывно связанными друг с другом (клубок ниток), в другом (ожерелье) – моменты времени обладают относительной самостоятельностью и их можно сосчитать. Эти модели не только описывают поток времени, но и представляют собой конкретную иллюстрацию понятий экстенсивной и интенсивной величины. Экстенсивность – это характеристика множества, которая может быть дана этому множеству в результате численного выражения, пересчета элементов этого множества. Количество элементов, входящих в состав этого множества, может быть представлено в виде числа. В качестве единиц в экстенсивных величинах выступает индивидуальный объект. Математическая операция над экстенсивными величинами представляет собой счет отдельных элементов множества. Интенсивные величины могут быть рассмотрены как частный случай экстенсивных. Они имеют свои особенности. Интенсивность тоже можно определить с помощью числа, только в этом случае роль единицы будет выполнять не индивидуальный объект, а определенная интенсивность, которая условно будет принята за такую единицу. Клубок ниток – это специфическая модель такого метрического свойства времени как длительность. Нитку клубка можно вытянуть, расположить вдоль прямой линии и измерить её протяженность. Саму длительность, ее метрику также можно выразить в тех или иных единицах. В наследии А. Бергсона четко фиксируется факт возможности существования многих моделей времени. Но он эту блестящую идею не развивает должным образом и дает только отрывочные суждения по этому вопросу. Поскольку А. Бергсон последовательно проводит мысль о том, что философия может внести немалый вклад в решение проблемы времени, то естественно посмотреть, как именно он конструирует этот философский подход. А. Бергсон показывает необходимость соотнесения понятия времени с другими философскими категориями, поиска “правильного” места этой категории среди других категорий. Одна из возможных ситуаций – это соотнесение между собой содержания понятий “время” и “пространство”. Он даже использует термин: “пространственное время”. На Бергсона исключительное впечатление произвела попытка Спинозы дать математическое представление основных положений этики. Он высоко оценивает усилия Спинозы в этом направлении. Но ход рассуждения Бергсона сводится к следующему: одно из свойств геометрических объектов –протяженность, – а свойство протяженности не присуще мысли. По Декарту, Протяженность (телесность) и Мысль (духовность) противоположны и не сводимы друг к другу. В современной психологии делается попытка обосновать наличие пространственных характеристик у мыслительных процессов. Как пишет в одной из своих работ известный современный психолог Л. М. Веккер, “…многосторонний эмпирический материал, полученный в контексте решения самых разнообразных экспериментально-теоретических задач… однозначно свидетельствует о сквозном характере пространственных характеристик психических программ-регуляторов и об иерархии этих пространственных структур, на базальном уровне которых воспроизводятся метрические, а на вершинном уровне – топологические пространственные свойства” [4, с. 473 – 474]. Что касается времени, то поскольку мыслительные процессы протекают во времени, между временем и сознанием существует органическая взаимосвязь. Поэтому оправданной является трактовка “пространственного времени” как ограниченной модели. В этой связи рассмотрим вопрос о том, как А. Бергсон понимает категорию “вещи”. Трактовка этого понятия у А. Бергсона противоречива. В одной связи он рассматривает вещь как нечто статичное, мертвое, застывшее, в другой же связи – вещь вообще не существует. В тоже время, к категории вещи он относит такие категории как Субстанция, Атрибут и Модус, называя их “колоссальными вещами” [5, с. 106]. Относит ли А. Бергсон к понятию вещь сознание? Скорее нет, так как он пишет: “…сознание не есть вещь среди вещей” [6, с. 493]. И отмечает при этом, что к такому выводу он пришел в результате проведенного им анализа понятия времени. Суть разума А. Бергсон видит в том, что человек способен к свободной инициативе, способен продуцировать “не вещи, а смысл вещей”. Следовательно, само сознание в той или иной степени связывается им со способностью продуцировать “суть вещей”. В работе: “Опыт о непосредственных данных сознания” А. Бергсон подробно рассматривая взаимосвязь категорий сознания, пространства и времени, приводит аргументы в защиту тезиса о том, что сознание не является вещью. Он пишет, что одним из свойств вещей является их внеположенность: “…внеположенность есть собственное свойство вещей, занимающих пространство, тогда как состояния сознания не являются внешними по отношению друг к другу, а становятся таковыми только при развертывании их во времени, рассматриваемом как однородная среда” [7, с. 92 – 93]. В своей концепции эволюции жизни А. Бергсон рпссматривает отличие предметов неживой природы от всего живого. Исходя из этих суждений также можно сделать вывод о том, что он не склонен относить сознание к классу вещей. А. Бергсон пишет: “Ничто… не мешает нам приписывать длительность, а следовательно, и форму существования, аналогичную нашей, изолируемым наукой системам, если вновь ввести их в Целое, куда они и должны быть введены. То же самое… можно сказать и о предметах, выделяемых нашим восприятием. Четкие контуры, приписываемые нами какому-нибудь предмету и придающие ему индивидуальность, очерчивают лишь известного рода в л и я н и е, которое мы могли бы оказать на данную точку пространства: это план наших возможных действий, отражаемый, словно в зеркале, в наших глазах, когда мы замечаем поверхности и грани вещей. Уберите эти действия, а следовательно и широкие пути, прокладываемые с их помощью восприятия в переплетениях реальности, – и индивидуальность предмета поглотится всеобщим взаимодействием, которое и есть сама реальность”. Далее А. Бергсон рассматривает суть живого и подчеркивает, что “точное определение может быть дано только завершенной реальности; жизненные свойства никогда не бывают полностью реализованными; они всегда лишь на пути к реализации: это не столько с о с т о я н и я, сколько с т р е м л е н и я” [8, с. 48-49]. Вместе с тем суждение А. Бергсона о том, что “точное определение” может быть дано только “завершенной реальности”, не является справедливым. Так, например, ряд натуральных чисел заведомо не завершен, он является бесконечным, но математики его определяют. Возможно, что Вселенная является бесконечной. Что касается вопроса об отношениях между понятиями “предмет” и “сознание”, то А. Бергсон соотносит понятие ”предмет” с возможностью предмета раствориться в реальности. Сознание А. Бергсон такой способностью не наделяет. В этой связи нельзя не отметить, что глубокие суждения по вопросу об отношениях между понятиями “сознание” и “вещь” были высказаны ещё Платоном. Согласно Платону не ум, а целое первично. Если бы ум был первичным, то поскольку всё стремится к первичности, то все вещи были бы умными, – однако мы видим, что некоторые вещи лишены разума, следовательно, ум не является первичным [9, с. 454]. Еще раньше Пифагор писал о том, что мудрость следует соотносить с интуитивным осознанием невидимых проявлений, со способностью общения с “духами вещей”, а не только с их внешней формой. А. Бергсон ответил на вопрос, изящно сформулированный в Древней Греции: почему мысль о вещи может о ней сказать больше, чем взгляд на эту вещь? Ответ заключается в том, что разум способен проникать суть вещей. Выше было сказано, что у Бергсона имеются противоречивые трактовки понятия “вещь”. Поэтому, казалось бы, бессмысленно делать попытки выяснить, какой ответ мог бы дать А. Бергсон на вопрос о том, является ли время вещью. Однако некоторые суждения, нам кажется, целесообразно всё же высказать. Известно, что свойство длительности процессов во времени он соотносил со способностью сознания схватывать моменты времени, объединять их в единство, и писал, что сознание нельзя признать “вещью среди вещей”. Это суждение, по-видимому, может оцениваться как косвенное подтверждение того, что и само время допустимо не отождествлять с понятием вещь или относить к числу вещей. А. Бергсон соотносит представление о предмете только с объектами неорганической природы, фиксирует то обстоятельство, что предметы как тела неорганической природы составляют часть этой природы, и сами непосредственно погружены в эту природу. Сознание таким свойством не обладает (о косвенной опосредованной соотнесенности сознания со средой речь пойдет ниже). В этой связи обратим внимание на то обстоятельство, что А. Бергсон узко и ограничено трактует содержание самого понятия “предмет” или “вещь”. Именно поэтому в регионе предметности А. Бергсон не находит места для сознания. Если же под понятиями “предмет” или “вещь” понимать всё то, на базе чего реализуются ЛЮБЫЕ свойства и отношения, то при таком подходе сознание попадает в регион “предметности”, т. к. сознание несомненно обладает определенными свойствами. Для доказательства этого положения сошлемся ещё раз на работу Э. Гуссерля, поскольку в его работах раскрывается суть "опосредованной" связи сознания с природой. Э. Гуссерль пишет, что “…лишь благодаря своей сопряженности в опыте с телом сознание становится сознанием реального человека… и лишь благодаря этому оно получает место в пространстве природы и во времени природы – во времени, которое измеряется физически” [10, с. 120]. Следовательно, не только предметы, объекты неживой природы имеют место в пространстве природы, но и сознание, пусть косвенно и опосредовано, но получает “место” в пространстве природы. Мы не беремся судить, знал ли А. Бергсон работы Э. Гуссерля, хотя они были ровесниками (Э. Гуссерль же в своих работах упоминает имя А. Бергсона). У Э. Гуссерля сознание имеет место в природе и может “находиться” во времени природы. При этом Э. Гуссерль не отрицает соотнесенность “внешнего” времени с “внутренним”, психологическим временем личности. А. Бергсон психологическое, внутреннее время личности, время переживаний личности соотносит с абсолютом. В этом то же одна из причин, почему он противопоставляет сознание предметам. А. Бергсон пишет: “Если я хочу приготовить себе стакан подслащенной воды, то что бы я ни делал, мне придется ждать, пока сахар растает. Этот незначительный факт очень поучителен. Ибо время, которое я трачу на ожидание – уже не то математическое время, которое могло бы быть приложено ко всей истории материального мира, если бы оно вдруг развернулась в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, т. е. с известной частью моей длительности, которую нельзя произвольно удлинить или сократить. Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному [8, с. 46]. А. Бергсон фиксирует наличие внутреннего эмоционально окрашенного времени, отличая его от внешнего “математического” времени, но из этого обстоятельства никак не следует вывод о том, что сознание нельзя зачислять в регион предметов или вещей. Сознание продолжает сохранять такой признак как наличие свойств, а то, что эти свойства (например, эмоциональня окраска времени) отличны от свойств объектов неорганической природы (например, от внешнего, физического, эмоционально “не окрашенного” времени), никак не влияет на процедуру включения сознания в регион предметности. Пытаясь выяснить, относит ли А. Бергсон понятие времени к категории вещи, можно высказать также следующее довольно неожиданное суждение. Поставим вопрос: какие операции над таким объектом, как время следует осуществлять для того, чтобы была глубже раскрыта природа этого объекта? А. Бергсон сравнивает, сопоставляет между собой категории время и пространство, время и сознание. Здесь явно прослеживается аналогия между тем методом, который использует А. Бергсон, и тем, как поступают исследователи, когда перед ними стоит задача раскрыть сущность той или иной вещи. Известно, что если включить ту или иную вещь в систему других вещей, то эта исследуемая вещь под воздействием других вещей может быть подвергнута преобразованиям, и в процессе этих преобразований могут раскрыться те или иные качества, свойства вещи. Естественно, что речь идет о вещах, обладающих свойством валидности. Валидность – это такое свойство вещи, при наличии которого вхождение вещи в систему существенно преобразует эту вещь. Если у вещи отсутствует свойство валидности, то включение этой вещи в систему других вещей с целью познания её свойств является бессмысленным. Чаще всего, очевидно, реализуется следующая ситуация: при включении в одну систему вещей вещь обнаруживает свойство валидности, а при включении в другую систему вещей – она это свойство может не обнаружить. Так что относительным является само свойство проявлять те или иные свойства в той или иной системе. Вопрос о том, в систему каких конкретно вещей следует включать понятие времени, рассматривается в современной лингвистике. Лингвисты отмечают, что время живет в культуре как бы в “двух измерениях” или в “двух вариантах”. С одной стороны, в языке имеется множество слов, указывающих непосредственно на время, дающих отсылку к тому или иному конкретному времени. Это проявляется во временах глаголов, в наречиях и в таких существительных как день, час, год, минута и т. д. Но имеют место и особые слова – импликаторы, подчеркивающие временной аспект реальности. (См., например, работу Н. А. Потаенко [11].) В импликаторах понятие времени существует как дополнительная, но обязательная характеристика: например “ветеран” – это человек, который приобрел опыт за счет своей длительной во времени деятельности на фронте или на производстве. “Архив” – это не просто склад, а склад документов, материалов, в которых отражены данные, связанные с прошлым. Иногда импликатор представляет собой то или иное сочетание. Например “серебряная свадьба” и т. п. Тему импликаторов логично рассматривать в сопоставлении с другими способами отражения представлений о времени в языке. При этом следует учитывать сложную структуру языка. М. Хайдеггер отмечает, что трудности постижения языка во многом обусловлены тем, что в исследовании всегда имеет место ориентировка на какой-то один из моментов осмысления языка: или это идеи “выражения, “символической формы””, сообщения как “высказывания”, “исповеди” переживаний, или это идея “образотворчества” жизни. М. Хайдеггер высказывает при этом суждение, что для дефиниции языка вряд ли что-либо может дать синкретическое сцепление этих разных фрагментов определений. С его точки зрения, необходимо прежде всего проработать онтологически-экзистенциальное целое структуры речи на основе аналитики присутствия. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 22-08-2007 17:40
	Добавим к этому, что современная психолингвистика, и, в частности, такая теория, как коннекционизм, возникшая во многом под влиянием идей аутопоэза, предлагает новые подходы к осмыслению сущности языка и его функций в познавательном процессе. Идеи коннекционизма востребованы ещё далеко не в полной мере. Сам по себе метод, согласно которому понять вещь означает включить её в систему других вещей, бесспорно оправдан. При этом А. Бергсон гениально сопоставляет подходы философские и естественнонаучные. Он отмечает, что естествоиспытатели в ряде случаев стремятся к синтезу, конструируют его, а философия – это уже единство, она исходит из единства, это её органическая черта, её основание. Значительное внимание А. Бергсон уделяет рассмотрению вопроса о том, каким образом соотносятся между собой знания о времени, выявленные на уровне здравого смысла, с теми знаниями, которыми располагает наука. Он отмечает, что в обыденном и научном познании имеются и общие черты и отличия. Общими являются цели познания. Обыденное и научное познание имеет целью подготовлять наше воздействие на вещи. Он называет их “двумя видениями одинакового рода”, хотя и разной точности значения. Главным он считает следующее суждение: “…обычное познание вынуждено, как и научное познание – и по тем же основаниям, что и последнее, – рассматривать вещи в пульверизованном времени, в котором не имеющее длительности мгновение следует за другим, тоже не длящимся мгновением. Движение для него – ряд положений, изменение – ряд качеств, и вообще становление – ряд состояний. Оно исходит из неподвижности (как будто бы неподвижность не есть просто видимость, особенный эффект, вызываемый одной движущейся вещью в другой движущейся вещи, когда они урегулированы одна другой), и с помощью искусной комбинации неподвижностей оно воссоздает имитацию движения, подставляемую ею на место самого движения: эта операция практически удобна, но теоретически абсурдна, являясь источником всех тех противоречий, которые встречают на своем пути Критика и Метафизика” [5, 117]. Термин “пульверизованное” время, как нам представляется, используется А. Бергсоном для того, чтобы подчеркнуть, что время по аналогии с движением обычно рассматривается как состоящее из не имеющих длительности мгновений, следующих одно за другим. Научность, формы научности и формы рационализма А. Бергсон соотносит с теми или иными способностями моделировать сам процесс восприятия. Он использует при этом представления о “плотном и сверх того эластичном настоящем, которое мы можем расширить неопределенно далеко назад…” [5, с. 118]. Можно привести ряд аналогичных суждений свидетельствующих о том, что вхождение новых необычных представлений А. Бергсон отнюдь не отождествляет с отказом от научности и рационализма. Интуиция рассматривается как дополнение рационализма. В этом очевидна одна из причин, почему идеи А. Бергсона продолжают свою жизнь в новых течениях философии. Большая тема, тема дальнейшей “судьбы” наследия Бергсона, может быть нами отражена только частично, только в определенном аспекте. Заметим, что Жиль Делез, которого в целом можно охарактеризовать как одного из наиболее значительных современных философов, чьи концепции отличаются новизной (мы не берем на себя смелость включать его в тот или иной “изм”), одну из своих ранних работ назвал “Бергсонизм”. Это обстоятельство свидетельствует о том, что в его творчестве можно с некоторой долей определенности проследить влияние взглядов А. Бергсона. Для Ж. Делеза наиболее важной является задача нового расчленения образов вещей, считавшихся концептуально целостными, и создание или группирование новых образов тех вещей, которые ещё должны стать объектом. Ж. Делез противопоставляет своё творчество “классической” линии философствования. Под этой “классической” линией имеется в виду линия Платона – Гегеля, в чьем наследии смысл предполагается уже пред-данным, а идеи неделимыми. В концепции Ж. Делеза смысл порождается Событиями. Поскольку можно рассматривать особую роль категории времени, когда раскрывается содержание понятия События, то естественно, что концепция времени, предложенная А. Бергсоном, повлияла на формирование философии Ж. Делеза. Если в учении А. Бергсона используются такие понятия, как “творческая эволюция”, “творческий порыв”, то Ж. Делез творческий процесс соотносит с представлением о Событии, точнее, наоборот – любое Событие – это творческий акт. Ж. Делез утверждает, что сконструированное им понятие смысл-событие требует выхода за пределы традиционных построений, базирующихся на трансцендентализме и феноменологии. Средством, с помощью которого возможен “выход за пределы” указанных выше таких традиционных представлений, как трансцендентализм и феноменология, как и выход за пределы “статического” понимания о жизни и бытия, Ж. Делез считает язык. При этом имеется в виду выразительная функция языка. С точки зрения Ж. Делеза, смысл выражается представлением, но присутствует в вещах. Смысл выполняет две в какой-то степени противоположные функции: он одновременно и соединяет, и разъединяет границы между вещами. То, что смысл может выполнять функцию системообразующего фактора, – это банально. Но этот фактор вместе с тем может быть вещью, может быть системой. В ряде современных исследований показано, что понятие “событие” должно быть в определенном аспекте соотнесено с представлением о разнообразии, а разнообразие в свою очередь является необходимым условием для того, чтобы можно было ввести представления об информации. Информация же не может быть отнесена ни к классу материальных сущностей, ни к классу идеальных объектов. Нам представляется, что анализ самого понятия времени в плане сосредоточения внимания на его “ресурсной функции” и на том обстоятельстве, что время несет новую информацию, могут явиться основой для разрешения некоторых противоречий, сформулированных Ж. Делезом. Значительное влияние на творчество А. Бергсона оказала эволюционистская теория Г. Спенсера. Поскольку эволюционный процесс протекает в определенном времени, А. Бергсон пришел к выводу, что геометрическая модель времени является ограниченной. В механике используется представление о специфическом и во многом ограниченном времени. Мы можем вернуться назад и сколь угодно раз проверить опыт. Каждый момент времени в механике внешний по отношению к другому моменту, поэтому они равнозначны. Время конкретного опыта в ней полностью отсутствует. Геометрическая модель времени, пространственность – это характеристика вещей. Сознание, напротив, характеризует длительность. Сознанию дано непосредственно уловить незавершенную текучесть времени. Длительность означает, что я живу настоящим с памятью о прошлом и в предвосхищении будущего. Вне сознания прошлого нет, а будущее не настанет. Сознание скрепляет пошлое и будущее настоящим. Количественная неразличимость моментов чужда сознанию, для которого один миг может длиться вечно. В протяженном потоке сознания моменты времени взаимопроницаемы, они могут нанизываться и укреплять друг друга. Конкретное время – это жизненный поток с элементами новизны в каждом из мгновений. А. Бергсон сравнивает это время с клубком, который увеличиваясь, не теряет накопленное. А механическому времени можно сопоставить образ жемчужного ожерелья. В механическом времени каждый момент сам по себе. Модель времени как кристаллизованная серия моментов пригодна, в рамках практических задач науки, для создания эффективных инструментов по контролю за ситуациями. Но очевидна неадекватность этой модели для анализа данных сознания и различных его проявлений. А. Бергсон пишет: "Когда я смотрю на циферблат часов и движущиеся в соответствии с колебаниями маятника стрелки, то не время я измеряю, как бы это ни казалось очевидным, – я фиксирую одновременность, а это совсем не одно и то же. Во внешнем пространстве есть только расположение стрелок относительно маятника и при этом ничего от позиций прошлого. Только внутри меня есть процесс организации и взаимопроникновения, образующий реально длящееся время. Лишь благодаря моему внутреннему маятнику, отмеряющему колебания прошлого, я могу ощутить ритм настоящего времени" [6, с. 492]. Таким образом, А. Бергсон подчеркивает, что мир сознания и мир вещей радикально отличаются друг от друга. "Вне нас мир есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположенности". Известно, что между А. Бергсоном и А. Эйнштейном велась полемика. Так в Париже в 1922 году на заседании Философского общества А. Бергсон отстаивал идею сосуществования множества "живых" времен. Но А. Эйнштейн категорически отверг "время философов". Живой опыт не может спасти то, что отрицается наукой. Бергсоновское "живое" время или длительность относятся к числу фундаментальных, неотъемлемых свойств становления, необратимости. А. Эйнштейн был склонен принимать идею необратимости лишь на феноменологическом, в данном случае описательном, уровне [12, c. 365]. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 25-08-2007 17:29
	Альфред Мюссе – Эмэ д’Альтон, впоследствии г-же Поль Мюссе Альфред МЮССЕ (1810-1857), после бурного романа с Ж. Занд, пережил еще очаровательную весну, влюбившись в марте 1837 г. в молодую девушку - Эмэ д'Альтон, жениться на которой он не решился вследствие своей необеспеченности, и вышедшую впоследствии, уже 50-ти лет, за старшего его брата - Поля (1861). Она вдохновила Мюссе на несколько стихотворений и «Сына Тициана». Апрель 1837 г. (Начало вырезано ножницами). Таков прекрасный ангел, каким он мне грезится, каким я его люблю, каков он в действительности, о котором я не могу подумать вечером, весь не задрожав от страсти... Предоставьте же - умоляю вас, разочарованность другим, например, уродам, и будьте уверены, что вашей жизнью вы не разочаруете никого, - не для этого создал вас Бог, и лучше всего вам от этого отказаться... Бросьте в огонь ваши философские, любовные умозаключения, ваши мод­ные романы, и мой - в первую голову! Читайте в вашем зеркале, в глазах вашего возлюбленного, это несравненно лучшие указчики, чем Исповедь сына века! Если вы называете любовь жалкой вещью - значит, вы не любили. Перестаньте говорить дурное о себе - и при­дите, придите ко мне, сказав: «Дитя, вот я!», а глав­ное прибавьте, как в вашем письме. «Ты можешь меня обмануть, но унизить - никогда». Но вам не удаст­ся сказать этих слов, я прерву на первом же поцелуем в твои губы. Придите, и вас не унизят, сударыня, - вас обма­нуть, сделают все, чего вы пожелаете; будут вас слу­шаться - в этом можете быть уверены - вам по­верять, перед вами будут преклоняться... насколько хватить сил, добившись разрешения вас одновремен­но обожать. В вашем письме есть только одно слово - един­ственное слово, говорящее о любви: «Я хочу, говорите вы, о! нет, я вас умоляю...» Вы умоляете меня уехать, дорогая, но правда ли это? Вы умоляете меня продол­жать мои попытки? ну, так вот, моя беляночка, я на­чинаю с ослушания, - ибо я послал к черту и дипломатию, и честолюбие, и всех Испанских Королев - прошлых и будущих. Я остаюсь - я хочу слышать только о вас, - думаю только о вас, домогаюсь только вас. Политика обойдется без меня, что же касается моего будущего - я молю его только об одном дне, - когда я услышу биение вашего сердца на моей груди... Эмэ - не пишите мне больше так. Если вы не хотите прийти, поцелуйте кусочек белой бумаги, и пришлите его мне. Если же любите, - то придите. * * * 14 апреля 1837 г. Я люблю тебя, люблю, люблю, и, разумеется, мне нравится твой проект, если он нравится тебе; но, ве­роятно, ты знаешь, что я живу с матерью и это очень неудобно. Представь себе, что я пользуюсь с ней одним ключом и что надо пройти сквозь столовую в мою комнату. Квартира наша не велика, и в ней кроме меня - мать, сестра, брат и трое слуг. - Тебе страшно, прекрасный мой ангел? Но спешу тебя успокоить. Я - к вашим услугам с зари, говоришь ты. При этих словах, я подпрыгнул от радости; не существует ни опасностей, ни затруднений, если ты можешь прийти между 7 и 8-ю часами утра, но, может быть, это уже слишком рано. Теперь мне уже страшно, - я боюсь, что эти написанные тобою слова, которые я целую, - неосуществимы. Ответь мне поскорее, могу ли я на них полагаться? Да будет тебе известно, что все огром­ное население этого дома почивает райским сном, неизменно до восьми с половиной, а то и до девяти часов утра, - господа и слуги. Ни одна душа не шелохнется. Прося тебя прийти между 7 и 8-ю часами - я значить выказываю самую крайнюю осторожность. Но никогда не следует полагаться на случайность. Ты знаешь, что я живу близ фонтана*, дверь - вправо от довольно дрянного памятника! Ты пройдешь через двор, ничего не говоря привратнику, ибо дом этот днем имеет свободный проход. Отыскать дверь во дворе не легко, имея в виду количество таковых. Она - в глубине двора, направо, на ней наверху надпись большими буквами: лестница. Я буду у окна - из-за занавесей буду подстерегать любовь мою, спущусь к ней навстречу по лестнице. Таким образом, все затруднения будут устранены. Войдя и очутившись под замком у друга, мой кумир может чувствовать себя так же надежно, словно в индийских лесах. Выйти - легко. Обыкновенно я сплю до 2-х, а иногда и до 5 ча­сов вечера, - меня строго воспрещено будить - следо­вательно - абсолютная безопасность. Остается только всунуть внутрь ключ и задернуть занавеси - и, о, мой прекрасный ангелу что за день, что за мысли! Твои письма сведут меня с ума.- Я должен их ежеми­нутно перечитывать, чтобы уверовать в мое счастье, чтобы убедиться, что моя прекрасная греза - не только греза. Твой господин Опыт - восхитителен, я много над ним хохотал; в добрый час, вот как я тебя люблю, любить? нет, обожать, боготворить, ах! как бессмысленны слова, когда их пишут, читают или слушают. До свиданья, до свиданья, тысячу поцелуев твоим губам, твоему сердечку, - всей тебе. Посылаю тебе листок, пришли мне - умоляю тебя, бумажку, касав­шуюся твоей шейки, твоих плеч, всей тебя. * * * Доехать от улицы Сен-Лазар до улицы Гренель - всего четверть часа, если извозчик хороший, и полчаса, если извозчик плохой. Но существует безо­шибочный способ заставить бежать быстрее самых плохих лошадей; стоит только вежливо сказать кучеру, садясь в экипаж: если вы пойдете тихо, вы получите два су на чай, а если пойдете быстро, полу­чите двадцать су. Я еще не встречал такого непреклонного человека, который не помчался бы, как на крыльях, услыхав эти магические слова. Вот спо­соб и совет, рекомендуемые господином Опытом. Не нужно только следовать этому совету позже восьми часов; нужно стараться выйти раньше восьми часов. Найти извозчика в это время года легче всего в семь утра. Я вижу, моя возлюбленная, что нас соединяет истинная симпатия. Ты подпрыгиваешь, получив мое письмо, и я проделал то же самое, распечатав твое. Но я признаю себя побежденным, я ничего не разбил. Не знаю почему, всякая разбитая вещь кажется мне чем-то печальным. Что касается туфель, это дру­гое дело. Мои туфли при виде твоих писем начинают порхать как птицы. Твой листочек произвел на меня странное впечатление: увидав его, я, вместо того, чтобы с жадностью наброситься на него, не осмелился к нему прикоснуться. Я взял его с благоговением, тщательно рассмотрел, но после этого отнесся к нему без всякой почтительности. Я не знаю, мой ангел, что будет с нашей лю­бовью, но я знаю одно, что счастье редко прибли­жалось при более счастливых предзнаменованиях. Когда я пишу это, признаюсь, что стараюсь удержаться от безумства. Я хотел бы не говорить и не чувство­вать до субботы или проспать до того дня, видя тебя во сне, и пробудиться, чтобы идти к окну - ожидать тебя. Извозчик останавливается, - вижу, как ты схо­дишь - медленно приближаешься - ищешь дверь во дворе - я бегу к тебе, беру тебя за руку, мы подни­маемся молча, все спит - дверь, наконец, закрыта за нами. - О, моя нимфа, моя Эмэ, возлюбленная, какая минута! Это день нашей свадьбы. Здесь мое воображе­ние останавливается, я ничего не ищу, не стараюсь ни­чего предвидеть, не стараюсь предугадать, ни моего счастья, ни твоей красоты, ни первого слова, которое ты скажешь; но я угадываю твой первый поцелуй, я его уже чувствую, он жжет меня, он пронизывает мне сердце. Вы больше не вспоминаете этого! - Вы уверены в этом, сударыня? А вспоминаете ли вы об одном вечере, после которого я вам послал письмецо? Госпожа де-ла-Гранж, вернувшаяся из Италии, пела венецианские песни, вывезенные оттуда. Ваша кузина аккомпанировала ей. Мы сидели вдвоем на кушетке - вы говорили мне о ваших неприятностях и скором отъезде. Я вам сказал что, на мой взгляд, единствен­ный способ избавления от неприятностей, это - лю­бовь. Вы помните, что вы мне ответили? Я помню. - В меня-то влюбляются. Вот что мне ответила девица д'Альтон очень мило, своим нежным серебристым голоском. Если бы в эту минуту она могла читать в моем сердце, она поняла бы, что я ее люблю; она это поняла и не­медленно ответила мне взаимностью. Прощай, мой кумир, постарайся, прошу тебя, не делать ошибок, когда будешь писать. Ты начинаешь свое письмо словами: Среда, между семью и восемью. Мое сердце затрепетало, когда я прочел эти слова, но я сейчас же заметил, что это - ошибка, что ты придешь только в субботу. Итак, до субботы - до субботы 22, мне не хотелось бы быть таким бедным, как я сейчас. Я хотел бы принять тебя в комнате, убранной с цар­ской роскошью, вместо того, чтобы ожидать тебя в неприбранном ателье, где нет ничего красивого. Целую сто раз твои прелестные губы. Я боюсь недо­статочно понравиться тебе, боюсь, что окажусь недостойным тебя. Я думаю, что твой возлюбленный должен походить на бога, чтобы иметь право быть твоим возлюбленным. Прощай, прижимаю тебя к серд­цу - о, моя жизнь, как я тебя люблю. Сегодня воскресенье, и я вспомнил об этом слишком поздно. Какая досада! Мое письмо пойдет толь­ко завтра. Не сердись на меня. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 25-08-2007 17:51
	Михаил ГЕЛЛЕР Грязная война дома Война дома - это бомбардировка русского города Грозного. Но война дома - это возможность, сидя перед телевизором, наблюдать, как взлетают к небу взорванные дома, как бегут по улицам в поисках убежища люди, как падают убитые и раненые. В течение нескольких лет американцам показывали их войну во Вьетнаме: целое поколение было травмировано. Но США вели войну далеко и против чужих - "желтых азиатов". Москва ведет сегодня войну на российской земле, против россиян. Слово это придумал Феофан Прокопович, чтобы назвать жителей Российской империи, которая тогда, в 1721 году, после победы Петра I над шведами, - была официально провозглашена. Но россиянам против россиян воевать вроде бы неловко. Поэтому сегодняшнюю войну ведут против чеченцев, которые не хотят быть россиянами. А если - глупые! - не хотят: заставить! Правительственные газеты могут сегодня напечатать в заключение выступления президента о необходимости подчинения существ, живущих в "диком состоянии свободы", цитату из романа "Мы": "Да здравствует Единое Государство, да здравствуют нумера, да здравствует Благодетель!" Возможно, впрочем, что упоминание о Благодетеле преждевременно. Надолго ли? Александр Солженицын написал в "Архипелаге ГУЛАГ": "Иногда мы хотим солгать, а язык нам не дает". Точность этого наблюдения с убийственной очевидностью подтверждается сегодня. Нынешние русские лидеры (наверное, нужно оговориться - некоторые), журналисты (некоторые) хотели обмануть. Торжественно говорили: мы перестали быть коммунистами, мы стали демократами, нам не нужна советская власть. А язык заскакивает на привычную борозду и говорит то, что говорил всегда. Елена Боннэр, комментируя письма в ЦК о необходимости "пресечения враждебной деятельности А.Д. Сахарова" (опубликованные в "Литгазете"), замечает, что письма, подписанные Ю. Андроповым в 1979 году и В. Крючковым в 1989 году, "однотипны и лексически схожи". Иначе быть не могло: почему В. Крючков должен был писать иначе, чем Ю. Андропов? Только потому, что первый служил Л. Брежневу, а последний - М. Горбачеву? Борис Ельцин директивно назначил врага, объявив его универсальным, и приговорил к уничтожению. И все стало на место. Летчик, которого московский журналист спрашивает - а как же дети, женщины, которые гибнут при бомбардировке Грозного? - отвечает: нам сказали, что в городе только бандиты. А уничтожать бандитов, врагов - родина велела. Президент Российской Федерации объяснил: необходимо навести порядок любыми средствами - этого требуют интересы государства. С этим трудно спорить. Государство - вещь святая. Как недавно пели: "Жила бы страна родная, и нету других забот". Конечно, есть заботы. Прежде всего есть вопросы. И первый из них: почему, и кому понадобилось начинать войну с Чечней в декабре 1994 года? Не нужно быть Наполеоном, чтобы понимать: зима - плохое время для войны, в особенности на Кавказе. Не нужно быть Адамом Смитом, чтобы понимать: чеченская война нанесет смертельный удар по бюджету, который с таким трудом сочинили на 1995 год. И так далее. И так далее. Нет никаких оснований считать, что в ближайшем окружении президента России собрались кретины или недоучки. Они, конечно, видят все минусы чеченской войны. Но прежде всего они видят ее плюсы... Сегодняшние действия Ельцина однозначны. Война со "злым чеченом" дает возможность значительно усилить роль "органов", внутренних войск, позволяет ввести цензуру (телевидение перестанет показывать "грязную войну"), напугать регионы... Легко заметить, что это решение политической проблемы - традиционное, ленинско-сталинское. Это, конечно, объясняется тем, что у государственного руля России стоят "бывшие", те, кто был во властях вчера. Это было практически неизбежно. Других не было. Важно, однако, не столько, что правят страной "бывшие", а то, что преступления минувшего периода остались безнаказанными. Суд над коммунистической партией позорно провалился. Никому, кажется, не пришло в голову организовать символический процесс организаторов афганской войны. Если вторжение в Афганистан осталось - для организаторов - безнаказанным, то почему не послать самолеты и танки против Чечни? Сегодня часто повторяют слова философа Сантаяны: "Народы, не знающие своей истории, обречены пережить ее снова". Эти слова стоит повторять. Но можно задать вопрос: а каково будущее народов, которые не хотят знать своей истории и принимают ложь о прошлом за правду? Наверное, можно считать знамением времени появление на книжном рынке воспоминаний о палачах. Недавно мне попала в руки книга, названная просто и со вкусом: "Мой отец - Лаврентий Берия". Тираж - 125 тысяч экземпляров. Сын должен защищать своего отца - это нормально. Но есть что-то неприличное в желании выдать одного из самых страшных палачей, которых знала Россия, за доброго, мудрого, благожелательного к людям строителя советской ядерной мощи, великого разведчика, знавшего все тайны врагов и спасшего тем самым страну. Сталин, хорошо знавший цену своему окружению, представил Берию Рузвельту так: это наш Гиммлер. Вождь знал, что говорил. Кстати, Гиммлер также контролировал внешнюю разведку Германии... Когда-то в лагере пели: "Новый год, порядки старые. Колючей проволокой наш лагерь окружен". Потом проволоку сняли. Но, видимо, есть заводы, которые продолжают ее делать. "Русская мысль", Париж Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 29-08-2007 16:45
	Фердинанд Лассаль – Софье Адриановне Солнцевой Берлин, 7-ое октября 1860 г. ... Наконец, Софи, довел я мое письмо-рукопись до конца; наконец я переписал его! О, Софи, в каком все усиливающемся лихорадочном состоянии его писал! Теперь решение в ваших руках! О, как я дрожу при этой мысли! Теперь начинается, собствен­но, пытка. Боже! Что буду я делать до получения ва­шего ответа? Самые противоречивые мысли мучат меня. Я говорил вам уже в Ахене, при нашей игре в вопросы и ответы, как много я страдал в жизни; думал, что для меня уже не существует новых стра­даний; но вижу, что вы мне их, наверное, причините. Пусть так! Мужество! Терпение! Твердость! Стонать, плакать, жаловаться, унывать, - не достойно меня. Я буду покоен. Пусть в душе у нас будет горе, смерть, а на лице - спокойствие, на губах - улыбка, если так должно быть! Я отказался от первоначальной мысли - привезти самому вам это письмо в Дрезден. Нет, я не хочу влиять на вас ни моим присутствием, ни электричеством страсти, нет, ваше решение должно быть впол­не свободно и самостоятельно. Думайте только о себе, ни в коем случай не ду­майте обо мне, умоляю вас! Не думайте ни минуты о том, что мне придется выстрадать! Это - безразлично, люди моего склада созданы для страданий. Как говорил про меня Гейне, Когда мне было всего 19 лет, я рожден, чтобы уме­реть, как гладиатор, с улыбкою на устах. Совер­шенно безразлично, больше или меньше придется мне страдать в жизни. Пусть будут счастливы другие! Для таких натур, как моя, достаточно бороться, медленно, до последней капли проливать свою кровь, сжигать свое сердце, и со смертью в душе улыбаться. Я не думал, что могу еще полюбить. Вы пробудили вновь во мне это чувство. Вы заставили меня полюбить вас. Да, я люблю вас, и для моей мужской гордости сделать это признание гораздо труднее, чем самой робкой из самых застенчивых девушек. Если вы меня теперь отвергнете, то я только вер­нусь к убеждению о невозможности для меня личного счастья, как это и было раньше, чем я с вами по­знакомился. Таким образом, если вы разобьете мое сердце, то разобьете только вещь, которою я уже давно пожертвовал: мое личное счастье. Не думайте о нем! Я в двадцать раз охотнее согласился бы поте­рять вас, чем получить вас под вл1яшем хотя бы тени сострадания, как бы слабо оно ни было. Итак, в результате - думайте только о себе. Лишь об одном прошу вас, Софи, не томите меня пыткою ожидания. Можно примириться с сознанием своей смерти; но не знать, умер ли ты или жив - это ужасно! (Это письмо заключает в себе 36 печатных страниц, большого формата. Здесь могут быть приведены лишь начало его да конец). Ах, Софи, насколько слаще мне было бы с вами говорить! Но, к несчастью, мне легче вам написать! Вы сами предложили обсудить занимающий нас вопрос письменно. Я, наоборот, стоял на том, чтобы покончить с ним путем личной беседы. Итак, буду говорить с вами; пишу вам, во всяком случае то, что сказал бы вам. Вы не должны принимать решение в минуту великодушия. Вы должны обо всем три­жды подумать. Позвольте мне начать с объяснения того, что могло показаться вам странным во мне во время нашего разговора в Кельн. Вы ответили, что вы, быть может, полюбите меня! Как я вам уже сказал, я – в высшей степени гордый человек; я никогда не буду в состоянии взять женщину приступом, я никогда не буду даже содействовать тому, чтобы ускорить раскрытие чувства, которое самостоятельно еще до этого не дошло. Женщина должна полюбить меня свободно, добро­вольно и всецело; она должна отдаться мне сама, и только тогда я возьму ее. Вы по этому случаю назвали меня избалованным ребенком. Нет, поступаю я так по отношению к вам не потому, что я играю роль избалованного ребенка, не из высокомерия, а единственно по чувству долга. Если женщина любит меня не всею силою своего существа, если она любит не из самых недр серд­ца, влекомая какою-то неодолимою силою, - то я не смогу сделать ее счастливою через союз со мною. Я принесу ей, быть может, больше горя, нежели счастья. Бывают случаи, когда умеренной любви для счастья женщины достаточно; это даже так в боль­шинстве случаев. Но бывают и положения, - и тако­во мое - когда любовь женщины должна быть всепожирающим огнем, который от препятствий лишь усиливается непобедимым ураганом, который по­стоянно возобновляется сам собою, чтобы навек хранить и в то же время вознаградить эту женщину за все опасности, которые ей предстоят. Поэтому, для меня долгом чести является прини­мать лишь несомненную, огромную, никем не выну­жденную любовь. Иначе я не могу быть уверен в вашем счастье, и, конечно, лучше сам тысячу раз откажусь от всех радостей жизни, как бы он слад­ки ни были, нежели совершу по отношение к вам, счастливое, боготворимое дитя, чудовищную неспра­ведливость и поставлю на карту счастье вашего существования, чтобы украсить мою жизнь. Если бы чувство долга по отношению к вам и не принуждало меня так думать, все же осторожность и эгоизм обязали бы меня к этому; так как если бы я когда-нибудь увидел вас несчастной, то был бы несчастен и сам! К себе бессердечен. У меня нет ни сострадания, ни жалости, никакого иного чув­ства к моей собственной жизни, которую я посвятил долгой и упорной борьбе. Вот причина, вследствие которой я никогда не могу быть несчастлив, пока я один! Для меня несчастье не возможно. Пусть разру­шать голую одинокую скалу моей жизни, я ничего не почувствую, как ничего не чувствует и скала, когда ее разрушают. (Далее следует 35 страниц). Да, клянусь вам, до сих пор не было на свет женщины, у которой мысль о замужестве не причиняла бы мне трепета. Вы - единственная, которую я почитаю, с нежнейшею любовью, с желанием отдаться са­мому, единственная, для которой я готов принести неслыханную жертву женитьбы, а вы знаете, что мой взгляд на жертву в любви сводится к тому, чтобы заставить почувствовать ее не как жертву, а как счастье. Вы - единственная женщина, которую я мое бы взять в жены, и взял бы такою, какова она есть. Если бы вы сами приказали мне взять вас иною, - я этого не сделал бы! Видите ли, прекрасная моя роза, происходит это оттого, что я вас столько же почи­таю, сколько и люблю. Быть может, я и люблю-то вас так, потому что почитаю вас. Итак, я женюсь на вас, если вы согласитесь. Но согласитесь ли вы? …………………………………………………………………….. Теперь, Софи, я сказал все, что хотел. Хочу прибавить лишь одно. Я не женюсь на вас без любви и согласия вашего отца. Горе человеку, который осмелился бы разорвать такие узы, какие существуют между вами и вашим отцом. Этим я не говорю, что я не нуждаюсь также в согласии вашей матушки, которую не имею чести знать. Я разрешаю вам, если вы пожелаете, перевести это письмо вашему отцу. А теперь, если после всего, что я сказал вам, вы решитесь стать моей женою, что получите вы за все ваши жертвы? Ничего, кроме двух вещей! Мужа и сердце! Но мужа в истинном значении этого слова, и серд­це, которое, раз отдавшись, отдается уже навек. Софи, должен ли я прибавить? Как ни разрешил­ся бы ваш выбор, - я могу думать об этом не иначе, как с трепетом, - я никогда не перестану благословлять вас и вашу память! Я никогда не пе­рестану быть для вас вернейшим и преданнейшим другом! Я буду благословлять вас со слезами на глазах. Лассаль. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 29-08-2007 18:59
	Ортега-и-гассет и его восстание масс Алексей Азаркевич В своей знаменитой книге известный испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет описал феномен массовости, охвативший современное ему Западное общество. Масса, сообщает Гассет в самом начале работы, вышла на авансцену истории и правит бал. Что же такое массовость? Нужно сразу сказать, что у Гассета это понятие не просто количественное. Под массой автор подразумевает широкие слои людей, которые, благодаря научно-техническому и общественному прогрессу, на рубеже XIX и XX веков получили доступ к благам, ранее предоставленным лишь немногим людям. Впервые за всю историю человечества, материальное производство достигло таких объемов, что смогло обеспечить всех желающих высоким уровнем комфорта и пропитания, а новое социальное устройство уравнивало всех в правах. Широкие слои общества почувствовали себя сытыми и свободными. Представитель широких общественных масс, т. н. «средний человек» привыкший вечно терпеть и повиноваться, теперь не встречает на пути никаких ограничений ни в социальном плане, ни в плане материальной обеспеченности. Впервые, человек масс ощутил себя полноправным хозяином жизни. Не обладая достоинствами элиты, он являет собой посредственность, ничтожество в культурном смысле. Однако, ощутив себя «на высоте», повсюду — от политики до искусства — он стремится навязать другим свою ограниченность. Прямое воздействие широких масс на общество, превращает элиты в послушный проводник воли масс. Результат — чудовищное и повсеместное опошление, вырождение культуры. Это общественное явление Гассет называет торжеством «гипердемократии» или просто восстанием масс. «Масса — это те, кто плывет по течению и лишен ориентиров», говорит Гассет. Заурядный человек не способен предъявить миру ничто великое. Вполне довольный самим собой, он и не хочет совершенствоваться. Ему чужды творческая активность, устремленность к лучшему. Короче говоря, масса — это пассивность. И потому, общество, которым правят массы, не имеет настоящей программы на будущее — оно живет сегодняшним дням. Власть в таком обществе оправдывается называя себя «чрезвычайной», призванной удовлетворять «злобу дня», т.е. потакать сиюминутным прихотям массы. У Гассета «массовый человек верит доводам желудка, а не разума». У общества восставших масс нет ни идеалов, ни целей, оно ни считается ни с какими ценностями. Это общество не готово жить ни для чего, кроме своих потребностей. Массовый человек отвергает свободу самостоятельного мышления. Выдвигать идею, означает признавать над собой власть разума, подчиняться закону. Это значит и готовность отстоять эту идею в споре с носителем других идей, «в столкновении различных идей и доводов». Но массовому человеку чужда разумность идеи. Он не приемлет дискуссии — он теряется от необходимости самому думать и оппонировать. Поэтому масса в целом желает не доказывать свою правоту, а навязывать свою волю. Гассет говорит о «праве массы быть не правым» или о «праве на произвол». Из права сильного навязывать свою волю — потому что он сильнее — произрастает фашизм, как насильственная диктатура масс, пренебрегающая и разумом, и законом. Человека массового характеризует неблагодарность по отношению к благам собственной культуры. В прежние времена, замечает Гассет, большинство людей жило тяжкой жизнью и умело ценить любое выпавшее на их долю благо — кусок хлеба, крышу над головой, спокойную жизнь. Современный представитель масс принимает эти блага как нечто само собой разумеющееся. «Пользуясь плодами, он равнодушен к корням». В этом, по Гассету, заключается варварство массового человека — он безразличии к достижениям цивилизации, благодаря которым он живет так, как живет. Это относится в равной мере и к материальным благам, и к благам социальным, моральным, политическим. Демократия и права человека существовали не всегда и «не сами по себе», но были некоторыми историческим завоеваниями. Массы, пользуясь плодами либеральной демократии, равнодушны к её основам. Демократические институты и нормы были завоеванием элиты, меньшинства, которое остро осознавало не только их преимущества, но и то, каким образом они достигаются и сохраняются. Массы получают свободу демократии в готовом виде и потому не имеют ни малейшего представления о её подлинной ценности, о том, что она такое, чего на самом деле стоит её достичь и поддерживать. В своем отношении к демократии человек массовый подобен варвару из азиатских степей, который оказался лицом к лицу с мраморной римской статуей. Он и не подозревает, чего стоило её создать, и — в лучшем случае — равнодушно пройдет мимо. В этом году исполняется ровно полвека, с тех пор как Хосе Ортега-и-Гассета не стало. Но как актуальна его книга сегодня для нас! Не то ли самое «восстание масс» мы наблюдали последние несколько лет в нашей собственной стране? Неприятие дискуссии? — о да! мы с готовностью отвергаем парламентаризм — вспомните только, как был разгромлен Верховный Совет XIII созыва — по сути, последний беларуский парламент. Ненависть к оппонентам? — сколько угодно, стоит только включить БТ, и вы поймете, что в нашем обществе нет места не только оппозиции, но и вообще иной точке зрения. А годами насаждаемый среди нас «идеал» материальной обеспеченности — пресловутые «чарка и шкварка» — разве не стал он той самой сиюминутной прихотью массы, в жертву которой приносилось все что угодно? — история, язык, Независимость… А недавняя узурпация основного закона страны — и отсылка к мифической «воле народа», — как легко распознать в ней диктат бесчисленных масс, своей грубой волей сметающих и закон и разум. С горечью приходится признать, что многое из того, о чем предостерегал великий философ в точности сбывается как раз в нашей стране. Но, это никоим образом не значит, что мы всегда и во всем обречены быть пассивными заложниками варварской массы! Именно творческое меньшинство, говорит сам Хосе Ортега-и-Гассет, движет цивилизацию вперед. Именно меньшинство должно руководить обществом и заботиться о создании тех благ — материальных и духовных — которые противостоят варварству. Читайте Гассета, панове, и будем вместе думать, как нам остановить это восстание масс. Цитировать
Tusik Кандидат Группа: Участники Сообщений: 1488	Добавлено: 02-09-2007 13:32
	Вагнер – Матильде Везендонк Рихард ВАГНЕР (1813 - 1883), знаме­нитый композитор, около десяти лет состоял в идеальной дружбе с Матильдой Ве­зендонк, вдохновившей его на создание чу­десной любовной драмы «Тристана»... В 1866 г. Вагнер вторично женился на дочери своего друга Листа - Козиме Бюловой. (Между 1853 и 1856 гг.) Цюрих. А моя милая муза все еще вдали? Молча ждал я ее посещения; просьбами тревожить ее не хотел. Му­за, как и любовь, осчастливливает свободно. Горе глупцу, горе нищему любви, если он хочет силою взять то, что ему не дается добровольно. Их нельзя приневоливать. Не правда ли? Не правда ли? Как могла бы любовь быть музою, если бы она позволяла себя принуждать? А моя милая муза все еще вдали от меня? * * * (Лето 1858 г.) (Подлинник утерян). Вторник утром. Ты не ожидаешь, конечно, что я оставлю без отве­та твое чудесное, божественное письмо? Или я должен отказаться от права отвечать на благороднейшие слова! Но как мог бы я тебе ответить достойным тебя образом? Неслыханная борьба, которую мы вели, могла ли окончиться иначе, нежели преодолением всех жела­ли, всех вожделений? Разве в самые пылкие минуты сближения мы не знали, что это было нашею целью? Разумеется, знали! Только потому, что это было ТЛК неслыханно и так трудно - приходилось завое­вывать это упорнейшею борьбою. Но разве мы не довели до конца эту борьбу? Или осталось нам пре­одолеть еще что-либо? Поистине я глубоко чувствую: борьба кончена! Когда месяц тому назад я известил твоего мужа о моем решении прервать с вами личные сношения, то я - отказался от тебя. Но при этом я был еще не вполне чист. Я чувствовал, что только безуслов­ная разлука или - полное слияние могут охранить нашу любовь от тех страшных столкновений, которым она подвергалась в последнее время на наших глазах. Наряду с сознанием необходимости нашей раз­луки оказывалась хотя нежеланная, но мыслимая воз­можность нашего соединения. В этом заключалась та судорожная напряженность, которой мы оба перенести не могли. Я подошел к тебе, и перед нами ясно и определенно встало, что всякая иная возможность содержит в себе такое своеволие, о котором нельзя и думать. Но, вследствие этого, необходимость нашего отречения приобрела сама собою иной характер. Напряжен­ность сменилась кротким, примиряющим решением. Последний эгоизм исчез из моего сердца, и мое намерение снова видеться с вами было теперь победою чистейшей человечности и дружбы над последнею вспышкою эгоистического чувства. Я хотел только примирить, смягчить, утешить, развеселить, и вместе с тем и сам пережить то единственное счастье, ко­торое мне остается. Так глубоко и ужасно никогда в жизни не ощущал я себя, как в последние месяцы. Все прежние впечатления, в сравнении с последними, были бессодержательны. Потрясения, перенесенные мною при этом крушении, должны были оставить во мне глубокие следы; и если что-нибудь могло еще усугубить огром­ную серьезность моего настроения, то это было состояние моей жены. Два месяца ждал я ежедневно известия о ее смерти; ибо на возможность этого должен был указать мне врач. Все кругом меня дышало смертью; все мои взгляды в будущее и в прошлое упирались в представление о смерти, и жизнь - как таковая - потеряла для меня свою последнюю прелесть. Выну­жденный крайне щадить несчастную, я, тем не менее, должен был принять решение относительно разрушения нашего так еще недавно устроенного последнего домашнего очага, и, к величайшему ее ужасу, наконец, сообщить ей об этом. Ты понимаешь, с каким чувством окидывал я взглядом в эту чудную летнюю пору восхитительное убежище, так полно отвечавшее моим былым стремлениям и желаниям, когда я ходил утром по милому садику, смотрел на расстилавшийся ковер цветов и внимал пенью славок, свивших себе гнездо в розовом кусту? Что означало для меня отрывание от последнего якоря, можешь представить себе сама, ты, как никто, знающая мои чувства! Думаешь ли ты, что, уйдя уже однажды от света, я могу снова в него вернуться? Теперь, когда во мне все до крайности нежно и чувствительно, благодаря тому, что я совершенно отвык от него и так долго не имел никакого соприкосновения с ним? Послед­няя моя встреча с великим герцогом Веймарским яснее, чем когда-либо, показала мне, что я могу пре­успевать лишь при условии самой полной свободы, так что я должен был в душе отклонить от себя вся­кую возможность заключения каких-либо обязательств даже по отношении к этому поистине не не­любезному герцогу! Я не могу - не могу обратиться снова к миру; основаться оседло и надолго в большом городе для меня немыслимо; и должен ли я ду­мать вновь об устройстве нового убежища, нового домашнего очага, после того, как, едва насладившись последним моим домом, я должен был разрушить этот кров, основанный для меня в этом восхитительном раю дружбою и благороднейшею лю­бовью? О, нет! Уехать отсюда для меня означает то же, что погибнуть! С этими ранами в сердце я не могу пытаться вновь основать для себя где-либо новую родину! Дитя мое, я могу вообразить себе только одно ле­карство, и оно должно прийти из самой глубины серд­ца, а не из какого-либо внешнего устройства. Оно зовется: покой! Успокоение исканий! Прекращение желаний Благородное, достойное преодоление! Жизнь для других, - как утешете нам самим! Теперь ты знаешь серьезное, решительное настроение моей души; оно распространяется на все мое миросозерцание, на все будущее, на все, что мне близко, а также и на тебя, так как ты мне всего дороже! Поз­воль же мне еще раз - на развалинах этого мира желаний... тебя осчастливить!.. Видишь ли, никогда в жизни, ни при каких обстоятельствах не был я навязчив, а всегда лишь обладал чрезмерною чувствительностью. Теперь впер­вые хочу проявить перед тобою эту настойчивость и прошу тебя в глубине души быть за меня совершенно покойной. Я не буду посещать вас часто, ибо впредь вы должны видеть меня только в те минуты, когда я уверен, что могу явиться к вам с веселым, покойным лицом. Прежде в страданиях и тоске искал я твоего дома: откуда хотел получить утешение, туда вносил тревогу и страдания. Этого впредь не должно быть! Поэтому, если ты долгое время меня не увидишь, то помолись за меня в тишине! Ибо знай тогда, что я страдаю! Если же я приду, то будь уве­рена, что я принесу в ваш дом светлый дар моего существа, дар, который, быть может, дано расточать только мне, - так много и так добровольно страдав­шему. По всей вероятности, и даже, наверное, наступит вскоре, - надеюсь в начале зимы, - то время, когда я надолго удалюсь из Цюриха; ожидаемая мною вско­ре амнистия откроет мне снова двери в Германию, куда я возвращаюсь периодически, чтобы возместить то единственное, чего я не мог иметь здесь. Тогда по­долгу не буду вас видеть. Но вернуться затем вновь, в убежище, ставшее мне столь любезным, чтобы от­дохнуть от мук и неизбежной горечи, чтобы поды­шать чистым воздухом и получить новую охоту к старому делу, для которого избрала меня природа, - это всегда, как только вы мне позволите, - будет для меня светлым кусочком неба, который меня будет поддерживать вдали, и сладким утешением, которое будет манить меня здесь. Разве ты не оказала мне величайшего благодеяния в жизни? Разве я не должен благодарить тебя за то единственное, что кажется мне еще достойным благо­дарности здесь на земле? И неужели я не должен ста­раться вознаградись то, чего ты добилась для меня с такими невыразимыми жертвами и страданиями? Дитя мое, последние месяцы заставили заметно по­седеть волосы на моих висках; я слышу в себе голос, с тоскою зовущий меня к покою, к тому по­кою, по которому я уже много лет тому назад заставил тосковать моего летучего голландца. То была тоска - по «родине», - а не по сладострастному наслаждений любовью! Только верная, прекрасная женщина могла доставить ему эту родину. Обречем себя этой прекрасной смерти, которая смягчает и утишает нашу тоску, все наши стремления и желания! Умрем блаженно, с покойным и просветленным взором и святою улыбкою благородного преодоления! И от пре­красной победы нашей тогда никто ничего не утратить! Прости, дорогой, святой мой ангел! Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:31
	И. Болдырев, Майкл Вайнград Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай Я допускаю, что он читал некоторые из тех книг, что давал мне, — Батая и прочих теоретиков — про трансгрессию, боль, секс, про похоть, преступление и желание, про убийство и эротическое наслаждение. Ни одна из этих вещей не была для меня чем-то особенным. Сол Беллоу. Планета мистера Саммлера Тот факт, что Вальтер Беньямин и Жорж Батай общались в 1930-е годы, уже стал предметом определенного интереса, но не вызвал удивления [2]. Постоянный обитатель Национальной библиотеки в Париже, Беньямин познакомился Батаем, который работал там библиотекарем. Гораздо более интригующим было то, что Беньямин посещал собрания Коллежа социологии [3] и “Ацефала” — интеллектуальных группировок, сформированных и руководимых Батаем. (Порой даже можно услышать, что Беньямин делал это вместе с Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером, хотя в действительности все было совсем иначе.) Самым критическим моментом времени их дружбы стало бегство Беньямина из Парижа в 1940 году, когда он передал значительную часть своих рукописей, а также картину Пауля Клее “Angelus Novus” (подарок Гершома Шолема) на хранение Батаю, который спрятал их на время войны в Национальной библиотеке. Реконструкция встречи этих двух мыслителей в контексте интеллектуальной истории не только позволила бы убедительно представить биографическую и идейную связь Батая и Беньямина, но может иметь важные следствия для понимания духовного развития послевоенной эпохи. В то же время те немногие попытки показать взаимоотношения Батая и Беньямина, которые были уже предприняты, не очень-то впечатляют. Йохан Хёриш попытался продемонстрировать влияние Батая на работы Беньямина 1930-х годов, но предоставленные им текстуальные свидетельства недостаточно убедительны [4]. Джеффри Мельман связывает воедино взгляды двух философов, обращаясь к саббатианству — иудейской ереси XVIII века. Он предполагает, что трансгрессивные и антиномические элементы мысли Батая могут быть объяснены, если учитывать дружбу Беньямина с Шолемом, главным историком этого религиозного движения. Причудливая генеалогия, выстраиваемая Мельманом, хотя и включает ряд искусных интертекстуальных наблюдений, все же не выдерживает дотошной проверки в плане интеллектуальной истории [5]. Данное исследование, призванное дать не только очерк интеллектуальных связей двух философов, опирается на высказывания Пьера Клоссовски — друга Батая и соратника Беньямина по целому ряду начинаний второй половины 1930-х годов [6]. Клоссовски пишет о развитии отношений между Беньямином и членами Коллежа так: “Беньямин следил за всем этим с ужасом и любопытством. Хотя Батай и я расходились с ним по ряду принципов, слушали мы его как зачарованные” [7]. Изучая связи Батая с Беньямином, нужно учитывать как это смятение и отчуждение, так и другие чувства — любопытства и зачарованности. Далее я постараюсь представить хронологически выстроенное описание взаимоотношений Батая и Беньямина в рамках более широкого контекста общения сотрудников бывшего франкфуртского Института социальных исследований (ИСИ) и членов Коллежа социологии. Я опирался как на опубликованную переписку Беньямина, Хоркхаймера и Адорно, которые вместе с Хансом Майером были наиболее осведомлены о деятельности Коллежа, так и на письма Батая к Роже Кайуа; были использованы также публикации сотрудников Института и Коллежа периода 1930—1940-х годов (в особенности Батая, Кайуа и Клоссовски), а также послевоенные интервью и воспоминания Клоссовски, Кайуа, Майера, Шолема и др. Хотя этот очерк является предварительным, общие контуры таких взаимосвязей — и в особенности скепсис мыслителей круга ИСИ по отношению к проектам Батая и к политике самого Коллежа — вместе со множеством важных деталей представляются сейчас достаточно определенными. Задача переводчика Первым из членов Коллежа, с которым Институт поддерживал постоянные отношения, был автор и переводчик Пьер Клоссовски. Беньямин познакомился с ним в 1935 году. По воспоминаниям Клоссовски, это было во время заседания “Контратаки” — политической группы, основанной Батаем и Андре Бретоном. Батай и Бретон не выносили друг друга, но на краткое время заключили недолгий мир ради мобилизации интеллектуалов в поддержку Народного фронта Леона Блюма [8]. В начале 1936 года Институт социальных исследований заказал Клоссовски перевод трактата Беньямина “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости” для публикации его в журнале Института “Zeitschrift fЯr Sozialforschung” (“Журнал социальных исследований”). Как и Беньямин, Клоссовски являлся посредником между немецкой и французской культурами; к тому времени он уже переводил как Гёльдерлина, так и Макса Шелера (идеи Шелера оказали влияние на Беньямина во время написания книги о барочной драме). Как и Беньямин, Клоссовски был тепло принят Рильке незадолго до смерти поэта [9]. Их сотрудничество было, по всей видимости, удачным, и Беньямин писал Адорно с оптимизмом об одаренности французского переводчика: “[Клоссовски] обладает не только всем необходимым в отношении языка, но и вполне подготовлен для этой работы в научном плане”[10]. Клоссовски также переводил и ряд статей Хоркхаймера. Этот энтузиазм вскоре поутих. Его переводы Хоркхаймера никогда не были признаны удовлетворительными, по-видимому, как из-за темпа его работы, так и из-за сложности самого материала. Беньямин писал о том, как допекала его работа по переводу очерка о произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости [11], что подтверждают и воспоминания самого Клоссовски об этом опыте полувековой давности: Я бы хотел забыть ту ужасную неделю, когда он заставил меня работать днем и ночью, поправляя мой текст по его оригиналу. Он опекал меня, был моей нянькой, и его ангельская, как я уже сказал, душа скрывалась, вместе с чем-то женственным в его истерии, за юмором висельника, совершенно безумным... Переводить вместе с ним было страданием, несоизмеримым с полученным результатом [12] Можно представить трудности, связанные с переложением этого очерка, и требовательные ожидания Беньямина, для которого акт перевода был не менее чем метафизическим действием. Более того, трактат о произведении искусства представлял большую важность [13] для продвижения теоретической основы “Passagenwerk” (“Труда о пассажах”) Беньямина, для его работы в ИСИ и для его репутации в кругах французских интеллектуалов. Сотрудничество Клоссовски с Институтом социальных исследований не прекратилось на этом разочаровывающем опыте, и он продолжал переводить статьи для “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”. Он даже пытался заинтересовать Андре Жида и Жана Валя работами Хоркхаймера [14]. Беньямин упоминает лишь имена Клоссовски и Адриенны Монье, говоря о тех немногих доверенных людях, которые остались рядом с ним после решения Адорно уехать из Европы в Соединенные Штаты [15]. Хотя еще более значимым было то, что именно через Клоссовски сотрудники Института узнали группах, организованных Батаем в конце 1930-х годов, — сперва об “Ацефале”, а затем о Коллеже социологии. “Ацефал” Отношения между “Ацефалом” и Коллежем, как и между журналом “Ацефал” и одноименным тайным обществом, остаются довольно запутанными, и комментарии сотрудников ИСИ вполне это подтверждают. Во второй половине 1930-х годов в свет вышло четыре выпуска “Ацефала”. Содержание и направление журнала определялись главным образом Батаем. Однако связь с ИСИ осуществлялась через Клоссовски — сотрудника этого журнала. Когда Адорно обсуждал его первый выпуск (июнь 1936 года) с Хоркхаймером, он называл его “журналом Клоссовски”[16]. Эти два сотрудника Института были очень критично настроены к журналу, который казался им поздним воплощением сюрреалистской традиции. “Что до сюрреалистов в целом, — писал Адорно об “Ацефале”, — мне тоже кажется, что эта иррациональная путаница начинает перекрывать великие достижения Макса Эрнста”[17]. Этот взгляд был неверен в том смысле, что Батай и многие из будущих членов Коллежа уже разорвали связи с “ортодоксальным” сюрреализмом с Бретоном во главе. Тем не менее предположение, что Батай является сюрреалистом, бросает свет на мнения сотрудников Института относительно философских притязаний Батая. Сюрреализм интересовал их как весьма убедительная критика просвещенческого рационализма в его, рационализма, связи с современным капитализмом. Рассматривая сюрреалистский проект как параллельный их собственным идеям, сотрудники института надеялись избежать его пороков [18]. Определение работы Батая как продукта сюрреализма было, следовательно, опознанием ее в качестве ошибочной критики Просвещения, впавшей в “иррациональную путаницу”. Эту же двойственную близость мы можем видеть и в “Священном заговоре” — манифесте, опубликованном в первом номере “Ацефала”. В нем Батай призывал своих собратьев по “Ацефалу” “оставить мир цивилизации с ее светом” и обратиться к “экстазу” и к “пробуждающей фанатизм пляске”[19]. Эти предписания, кажется, подтверждают упреки Адорно в “иррациональной путанице”. Однако отрицание Батаем цивилизации основывается на той же критике инструментального разума, позитивизма и утилитаризма, что и у сотрудников Института, и на сходном признании пределов буржуазной рациональности. “Преимущества цивилизации, — доказывает Батай, — отнимаются в силу того, что люди извлекают из них прибыль... [Цивилизованное] существование ограничено полезностью”[20]. Близкие чувства можно обнаружить и в “Диалектике Просвещения” Адорно и Хоркхаймера, высшей точке их собственной критики Просвещения в работах сотрудников Института 1930—1940-х годов [21] Тем не менее “Диалектика Просвещения” не призывает нас “оставить мир цивилизации”, но скорее раскрывает тот процесс, в ходе которого цивилизованный мир сам порождает варварство. Батаевский экстаз отрицает подобное диалектическое мышление как компромисс с просветительской мыслью, о которой он думает схожим с авторами образом. Вместо того чтобы уходить от низведения просвещенного разума до дегуманизирующего утилитаризма, Батай обращается к деятельности, которая порывает с самими понятиями пользы и ценности. “Священный заговор” предлагает три таких вида активности: игру, эротизм и жертву. Однако же, все они представлены в “Диалектике Просвещения” в качестве ложных путей бегства от жестокости и бездушия крайних сторон Просвещения. Труд Адорно и Хоркхаймера детально показывает цинично манипулятивную и утилитарную природу жертвоприношения; Батай признал эти стороны ритуала лишь в своих позднейших работах. В то время как Батай понимал жертву как преодоление отношений пользы и ценности, Адорно рассматривал отсутствие потребительской стоимости фетиша в качестве товарности, сохраняющейся и без наличия полезности как таковой. Он размышлял далее в одном из писем Беньямину, что “сюрреализм может прийти” к товару-фетишу, “отчужденному объекту, лишенному полезной ценности” [22]. Отрицание мысли Батая на страницах “Диалектики Просвещения” уже присутствует в недовольстве Адорно и Хоркхаймера “Ацефалом”. Хоркхаймер весьма низко оценил и второй номер журнала (январь 1937 года). “Ты прав, — писал Хоркхаймер Адорно, — этот Клоссовски вовсе не великий ум. Последнее, что я видел из его вещей, — комментарии к Ницше в журнале “Ацефал”, где он соредактор. Этот журнал кажется последней стадией радикального сюрреализма и наполнен избитыми либеральными доктринами. Притом второстепенными и никудышными. Кажется, что и с этими французами дела обстоят всё хуже и хуже” [23]. Поиски коллег Вопреки только что приведенным утверждениям Хоркхаймера, Адорно не считал что с авторами “Ацефала” все кончено. Всего несколько месяцев спустя, в июле 1937 года, он рекомендовал Батая и Кайуа в качестве потенциальных сотрудников Института социальных исследований. Адорно писал Беньямину, что, чтобы сохранить более определенный статус в Институте, тому стоило бы взять на себя бOльшую ответственность за деятельность Института во Франции: “Далее я бы порекомендовал тебе поискать высококвалифицированных французских сотрудников. В этом отношении нельзя игнорировать Раймона Арона, с которым поначалу было сложно, из-за него самого, но не только. Я имею в виду также Кайуа и Батая(?)” [24]. Обратим внимание на знак вопроса: Адорно явно делает оговорку. Почему же он вообще рекомендовал Батая, если был так критично настроен к “Ацефалу” пару месяцев ранее? [25] Что знал Адорно о Батае и Кайуа, чтобы привлекать их к работе в ИСИ? Возможно, он познакомился с ними через Клоссовски или Беньямина во время одной из своих парижских поездок. (К моменту написания этого послания он уже дважды в 1937 году побывал в Париже — в марте и мае. Чем бы ни руководствовался Адорно, рекомендуя кандидатуры Батая и Кайуа, следует помнить, что при подборе потенциальных сотрудников сама потребность в кадрах для Института была, очевидно, более насущным вопросом, чем наличие полного с ними согласия или признания их заслуг. В 1930-е годы, особенно после бегства из гитлеровской Германии, Институт социальных исследований занимался поиском близких по духу союзников и коллег, ориентируясь на их неконвенциональные философские и политические устремления. Во Франции Институт в этом смысле ждали как большие разочарования, так и немалые надежды. Хотя сотрудники Института и руководствовались марксистским подходом, он, однако, был слишком неортодоксальным и потому неприемлемым для большинства марксистов и почти для всех членов компартии. Интеллектуалы, принадлежащие к ФКП, были чужды попыткам сотрудников Института оспорить или подвергнуть переосмыслению основные марксистские догмы [26]. В то же время левых беспартийных интеллектуалов по их склонностям часто нелегко было отличить от подлинных проводников фашизма. Это ясно показал Беньямин в своем разочаровывающем ответе на письмо Адорно: “Тут мы должны иметь дело с неподвижностью ортодоксальной интеллигенции, парализованной событиями в России, с одной стороны, и с часто бессознательными фашистскими симпатиями независимых — с другой” [27]. Такие политические оценки нередко высказывались и по отношению к членам Коллежа социологии. Хотя Институт постоянно искал контактов и сотрудников среди французских мыслителей, это было весьма нелегким предприятием. И Беньямин был необходим для таких попыток установления интеллектуальных взаимосвязей. В качестве ассоциированного сотрудника Института, владеющего большинством французских контактов, он помогал устраивать необходимые встречи и комментировал идейный ландшафт Франции для своих немецких коллег [28]. И эти попытки проведения интеллектуальных встреч в Париже были небезуспешны. Парижский филиал Института социальных исследований был основан в 1933 году при поддержке Селестена Бугле, Мориса Хальбвакса, правоведа Жоржа Скеля и Анри Бергсона. Институтский журнал печатался во французском издательстве “Alcan”, и французские авторы также часто публиковались на его страницах. Институт имел тесные связи с людьми вроде Александра Койре и Рене Этьембля; Клоссовски и Арон также обеспечивали работу ИСИ в Париже [29]. В то же время переписка Хоркхаймера, Адорно и Беньямина свидетельствует о значительных трудностях и неудачах в строительстве “духовной родины” для критической теории во Франции. Все трое безуспешно пытались найти французского переводчика (среди прочих рассматривались кандидатуры Эммануэля Левинаса и Александра Койре) и издателя сборника работ Хоркхаймера. Им так и не удалось опубликовать статьи сотрудников ИСИ в “Nouvelle Revue FranНaise” или заинтересовать своими планами издателя Галлимара. И контакты Института с группами вокруг Батая (“Ацефалом” и Коллежем социологии) имели место в контексте этих попыток отыскать поддержку во Франции. Такие взаимодействия диктовались по большей части необходимостью, а не идейным родством. Адорно еще раз пересек Ла-Манш осенью 1937 года для участия в философской конференции в Париже: Хоркхаймер присоединился к своему другу в конце месяца. В подробных письмах по поводу контактов с французскими интеллектуалами из будущих членов Коллежа они упоминают лишь Клоссовски. В ноябре Адорно снова упоминал Клоссовски, переводившего очерк Хоркхаймера, — но не Батая или Кайуа. Накануне начала первых заседаний Коллежа социологии его основатели не занимали важного места в сознании сотрудников Института социальных исследований. Богомол Исключением в этом смысле был очерк Кайуа “La mante religieuse” (“Богомол”) [30], который Адорно разбирал в одном из писем Беньямину в сентябре 1937 года. В этой необычной работе доказывается, что биология является матерью не только мифов, но даже динамики человеческого воображения в целом. Беря богомола в качестве исходной темы, Кайуа перечисляет вариации этого образа в различных культурах и мифологиях мира. Сперва он указывает на его антропоморфную внешность и затем переходит к самому поразительному аспекту в поведении этого вида: пожиранию самца самкой как части процесса спаривания. Кайуа высказывает догадку, что эта поведенческая особенность дает биологическое подтверждение фундаментальной взаимосвязи пола и питания. Предвосхищая “Эротизм” Батая, он предполагал, что эта смесь размножения и поглощения просматривается и в протозоотическом слиянии [на клеточном уровне]. Кайуа также замечает, что многие человеческие мифы связывают пищевое и сексуальное поведение, и цитирует примеры, варьирующиеся от вампиризма до плясок плодородия. Эти разнообразные явления, сведенные воедино и раскрывающиеся относительно главного тезиса этой работы о биологическом фундаменте связи еды и секса, равно представлены в двух различных типах поведения, а именно: в сексуальном каннибализме у насекомых и в создании мифов, соединяющих питание и пол, у человека. Насекомое телесно воплощает то же, что человек представляет в воображении. Миф не просто символизирует биологические факты, как считал Фрейд. Он является их воплощением, инстинктивным высвобождением, семантическая природа которого обладает не произвольностью знака, но выступает как внешняя манифестация более глубоких и исходных биологических отношений. Человеческое существо не может избежать действия биологических законов, определяющих поведение прочих животных видов, хотя эти законы, применительно к его собственной природе, и менее выражены [31], действуя в культурном, а не телесном пространстве. Работа Кайуа слишком ненадежна в отношении биологических данных и их связей с человеческим поведением, чтобы восприниматься сегодня вполне серьезно. Его подлинным предшественником был символист Реми де Гурмон — автор блестящего стихотворения об обычае спаривания богомола (который можно отыскать в его сборнике “Physique de l’amour”). Между тем работа Кайуа привлекла внимание Франкфуртской школы, которая, подобно Кайуа, стремилась бросить вызов господствующим представлениям о взаимодействии природы и истории. Фактически этот проект вырастал из исследования самого Беньямина о немецкой барочной драме, которое, как показал Ричард Волин, оказало решающее воздействие на лекцию Адорно 1932 года “Идея природной истории”, где он доказывал необходимость “преодолеть привычную антитезу природы и истории... разворачивая эти понятия до того пункта, где их чистая оппозиция будет снята” [32]. Тем самым очевидно, почему работа Кайуа представляла интерес для теоретиков Института. Ответ Адорно, однако, демонстрировал, что Франкфуртская школа противостоит любым концепциям, разрушающим различия природного и социального и выстраивающим их ложное единство, со всеми заложенными тут политическими последствиями. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:34
	Адорно приветствовал у Кайуа отрицание низведения мифа до простой символизации. И в то же время параллелизм Кайуа его не убедил. “Если и в самом деле существует лишь минимальная разница между человеком и откусывающим голову богомолом, — пишет Адорно, — тогда vive la petit diffОrence [да здравствует минимальная разница]” [33]. Он утверждает, что Кайуа рассматривает лишь одну сторону уравнения, “вписывая историческую динамику в биологическую, а не наоборот” [34]. Еще более важно то, что Адорно приписывает биологизму Кайуа пагубное политическое измерение. Он пишет: “Конечно, материализм — то, что роднит его с Юнгом и в особенности с Клагесом. И, к сожалению, не только это. А именно антиисторическое, враждебное к социальному анализу и в самом деле неявно фашистское прославление Природы, которое в итоге приводит к своего рода Volksgemeinschaft’у <одно из ключевых нацистских понятий “народного сообщества”. — Примеч. ред.> биологии и воображения”. Адорно осуждал эту работу “за вульгарный материализм, прикрытый эрудицией”, и писал Беньямину, что, по его мнению, “этот человек принадлежит противоположной стороне”. Это была одна из множества критических атак, направляемых Франкфуртской школой против политических ответвлений трудов Кайуа. Опубликованная рецензия Адорно на работу Кайуа, вышедшая в следующем году в “Журнале социальных исследований”, была в целом менее негативной, чем письмо Беньямину, и содержала указание на то, что критика застывшего разделения биологической и социоисторической областей “имеет свою прогрессивную сторону”[35]. Тем не менее рецензия была отрицательной. Беньямин был согласен с Адорно в том, что касалось политического измерения работы Кайуа о богомоле. Но он не был убежден в том, что ее следует характеризовать как “вульгарный материализм”, и хотел обсудить эту тему с Адорно лично. Колебания Беньямина отсылают к его собственному спору с Адорно относительно идеи диалектических образов в “Труде о пассажах”. Адорно также критиковал “вульгарный материализм” Беньямина и то, что казалось ему теоретической близостью к Юнгу и Клагесу [36]. Он даже советовал Беньямину заняться изучением двух этих реакционных мыслителей [37], чтобы очистить свой труд от налета юнговской идеи коллективного бессознательного. В критике Кайуа со стороны Адорно неожиданно отразились его собственные расхождения с Беньямином. Батай и Кайуа оба придерживаются биологизма в своих вступительных лекциях в Коллеже 20 ноября 1937 года. В них Батай рассматривает человеческое общество в терминах клеточных структур, это было претензией на научную объективность, претензией, с которой он постепенно распрощается в период Коллежа, перейдя, в конечном счете, к темному и экстатическому мистицизму, который отдалил его от Кайуа и его псевдобиологических теорий [38]. Конец истории 4 декабря 1937 года в Коллеж был приглашен для выступления Александр Кожев. Кожев был известен благодаря своему оказавшему большое влияние семинару по Гегелю, который он вел все 1930-е годы; участниками его были Батай, Левинас, Арон и Жак Лакан. Лекция Кожева в Коллеже, которая не была восстановлена по записям, называлась “Понятия Гегеля”, но, по-видимому, в гораздо большей степени имела отношение к текущим событиям в России. Она произвела огромное впечатление как на Беньямина, так и на Батая, хотя и совершенно по-разному. Но не только они остро отреагировали на нее. Спустя годы Кайуа вспоминал: Эта лекция ошеломила нас всех, благодаря как интеллектуальной мощи Кожева, так и его выводам. Вспомните, что Гегель говорит о человеке на коне, который знаменует собою конец истории и философии. Для Гегеля этим человеком был Наполеон. Замечательно! А в тот день Кожев сообщил нам, что Гегель был прав, вот только ошибся на столетие: человеком конца истории был не Наполеон, а Сталин [39]. В декабре 1937 года кожевский “конец истории” будет воссоздан в проводившихся тогда в Москве показательных процессах. Восторженное истолкование Кожевом событий в Советской России шокировало Беньямина, который в письме к Хоркхаймеру замечал: Я недавно был потрясен, услышав, что интеллектуал, по-видимому не подчиняющийся партийной дисциплине, относится к ним [к событиям в России] в позитивном ключе. Это был Кожевников [настоящая фамилия Кожева], в лекции об отношении гегелевской мысли к социологии. Я полагаю, что этот человек Вам более или менее знаком. ...Он читает лекции в Сорбонне; в рамках семинара по “Феноменологии”, французский перевод которой он подготовил, — откуда сюрреалисты черпали сведения о диалектике. Он читает лекции доходчиво, и он блестяще владеет языком. Кожевников — специалист по Гегелю ровно настолько, насколько им можно быть, не будучи большим знатоком материалистической диалектики. Независимо от этого мне кажется, что его представления о диалектике чрезвычайно спорны. В любом случае это не мешает ему в докладах — в кружке “Ацефал”! — развивать теорию о том, что лишь природное измерение человека, в его заканчивающемся ныне историческом развертывании, которое приобретает статичное качество природного бытия, только и может быть объектом научного знания. Социология сегодня “делается” в Москве; сегодня можно о чем-нибудь написать, только если там кто-то примет соответствующее решение. Все это весьма прискорбно, если не упускать того, сколь много ему [то есть Кожевникову] можно со зла наговорить по поводу покровителя [Veranstalter] этих речей [40]. Беньямин, хоть и ценил высоко интеллект Кожева, был неприятно поражен его попыткой оправдания событий в России и превращением Сталина — “покровителя” лекции Кожева, как саркастически выражается Беньямин, — в человека конца истории [41]. Знак восклицания выражает удивление Беньямина относительно этих хвалебных песнопений в цикле лекций, номинально свободных от ортодоксального партийного коммунизма. Дистанцирование Института от партийной догмы способствовало его связям с политически неоднородным Коллежем. Беньямин не мог принять ни кожевского обожествления Сталина, ни представлений о том, что Советская Россия превратила человеческую историю в застывшую, геологическую летопись человечества. Хотя взаимопроникновение природной и исторической сфер и характерно для мысли Беньямина, оно, разумеется, не было позитивным избавлением, принесенным Сталиным. Батай, напротив, был полностью убежден положениями лекции Кожева. Однако он по-прежнему хотел узнать, что же людям следует делать относительно себя самих теперь, когда история исчерпана. Если, согласно Гегелю Кожева, сущность человека состоит в его негативности, Батай предлагает Кожеву помыслить то, как будет выглядеть надвигающееся состояние “незадействованной негативности”. В письме к Кожеву (которое он позже частично опубликует в качестве приложения к своей книге “Виновный”) Батай предполагает, что конец истории принесет полное освобождение этой негативности, которое, как объясняет Аллан Штёкль, “будет воплощаться как непроизводственная трата, эротизм, жертвоприношение и так далее” [42]. Гегель завершается в Сталине, который, в изощренной батаевской интерпретации Кожева, завершается в потлаче Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 02-09-2007 17:34
	Садизм и шок Что бы мы ни думали о выводах, которые делал Кожев, на улицах Парижа хватало свидетельств его гегельянского апокалипсиса. В 1937 году, когда в Испании бушевала гражданская война (Гитлер бомбил Гернику в апреле), а в Москве устраивались показательные процессы, во Франции проходила Парижская международная выставка искусства и техники, последнее на тот момент воплощение первой Всемирной выставки 1851 года в лондонском Хрустальном дворце. Из более чем 80 национальных павильонов выставки самыми внушительными были гигантские сооружения нацистской Германии и СССР, вызывающе противопоставленные друг другу по обеим сторонам центральной аллеи, ведущей от Эйфелевой башни к Дворцу мира. Беньямин, Батай и почти все в Париже того времени проходили между этих военизированных и похожих на мавзолеи зданий: с одной стороны орел — держащий свастику Альберта Шпеера, с другой — рабочий и колхозница, с серпом и молотом шествующие в будущее. (Или, точнее, по направлению к орлу.) Конфронтация была высечена в камне. “Предполагается, что индивид почувствует свою незначительность перед этими гигантскими постройками”, — заметил Хоркхаймер, посетивший выставку тем летом [43]. Однако она не была единственной исторически значимой выставкой 1937 года; немцы стекались в Мюнхен, чтобы посмотреть на “дегенеративное искусство” евреев, коммунистов и прочих примитивных созданий. В 1938 году Коллеж продолжил свой первый цикл лекций. Беньямин был в Сан-Ремо с конца декабря до 21 января и поэтому не мог посетить доклад Мишеля Лейриса на тему “Сакральное в повседневной жизни” (8 января 1939 года), хотя впоследствии он высказывал интерес к книге Лейриса “L’Age d’Homme” (“Возраст мужчины”), который неудивителен, поскольку и он, и Лейрис обращались к изучению воспоминаний детства. Беньямин был в Париже, когда Батай прочел две важнейшие лекции по проблеме сакрального, “Притяжение и отталкивание” (22 января и 5 февраля), однако они не упоминаются в его опубликованных письмах. В середине февраля 1938 года Гершом Шолем приехал в Париж, чтобы посетить своего друга, которого не видел более десяти лет. Шолем вспоминает те пять дней в своей книге “Вальтер Беньямин: история дружбы”, но, к сожалению, совершенно не говорит об отношениях Беньямина с Батаем или Коллежем, при том, что Батай и Шолем — два наиболее чутких автора, писавших о феномене неистового религиозного антиномизма [44]. Когда Шолем рассказывает о своем визите в Париж, очевидно, что наибольшее впечатление во французской интеллектуальной жизни на него произвела воинственно антисемитская книга Селина “Bagatelles pour un massacre” [“Резня из-за пустяков”], выставленная в книжных лавках города [45]. В том же месяце, накануне своего отъезда в Соединенные Штаты, Адорно написал Хоркхаймеру, что он боится “окончательного истребления тех евреев, которые всё еще живут в Германии” [46]. 5 марта Батай прочел лекцию на тему “Структура и функции армии”, содержащую сведения, вряд ли необходимые для понимания немецкого аншлюса Австрии, случившегося неделю спустя. Эрнст Блох, пытавшийся покинуть Европу, пишет: “Я не впадаю в панику, но перед нами пример сдавшейся без боя Австрии” [47]. Именно на таком ужасающем фоне Хоркхаймер отвечает на неопубликованное письмо Беньямина от 7 марта: Что касается сюрреалистов, то там, где им надобно быть последовательными, они, как следует из Вашего детального отчета, вместо этого впадают в слабоумие. Упадок данного художественного течения, эффект которого основан на садизме и шоке, можно объяснить также и тем, что в реальности то и другое стало общим местом [48]. Трагедия Лекция 19 марта на тему “Братства, ордена, тайные общества, церкви” неизбежно отражала и задачи самого Коллежа. Батай вновь подчеркнул выбор между “религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, с одной стороны, — и военным миром, радикально враждебным духу трагедии и беспрестанно обращающимся с агрессией вовне, миром, экстернализирующим свои конфликты, — с другой”. Он утверждал, что третья возможность, представленная “человеком закона и дискурса”, была столь же беспомощна в противостоянии подъему фашизма, сколь и парламентские страны Западной Европы — в предотвращении распространения нацизма: военный “олух не встречает трудностей, ставя себе на службу человека дискурса”. Хилый парламентарий уступает военному давлению, в то время как “человека трагедии невозможно покорить ни при каких обстоятельствах” [49]. Тем самым, цель таких групп, как Коллеж, состояла ни много ни мало в том, чтобы преобразовать находящееся в кризисе общество. Они должны были развить этот “дух трагедии”, который неспособна поглотить безжалостная машинерия военного мира. Лекция Батая показывает, в какой степени он расходится теперь уже с Кайуа по вопросу о задачах и природе Коллежа. “Коллективный экстаз и пароксизмы смерти”, которые Батай считает столь существенными в культивировании духа трагедии, Кайуа не интересовали. Более мистический, экстатический строй ума Батая очевидно отличался от весьма дисциплинированного склада мысли Кайуа. Тем не менее на следующем заседании Коллежа, 2 апреля, Батай и Кайуа разделили трибуну и представили итоги своей работы на тот момент. Более того, где-то в начале мая 1938 года (точная дата неизвестна) они прочли совместную лекцию о мифе [50]. 19 мая Клоссовски прочел лекцию под названием “Трагедия”; в дискуссии участвовали Батай, Жан Валь и Дени де Ружмон [51]. В лекции Клоссовски очевидны следы его сотрудничества с Беньямином, в особенности отзвуки его “Происхождения немецкой барочной драмы”. Эти черты наиболее сильно проявляются в высказываниях Клоссовски по поводу природы самого Коллежа, когда он использует беньяминовское понятие руины. Беньямин полагал, что “истинность” произведения возникает в его посмертном бытии, через омертвение и разрушение [52]. Беньямин выражает это как чистую истину руины: “Преобразование предметности в истинность” есть “новое рождение, в котором вся эфемерная красота полностью исчезает, а произведение утверждается как руина” [53]. Это понятие руины лежит в основании интереса Беньямина к фрагментарным произведениям и литературным стилям и впоследствии находит выражение в знаменитом замечании Адорно, что задачей философии является “созерцание всех вещей такими, какими представлялись бы они в свете искупления” [54], демонстрация мира “с его разрывами и трещинами”. Клоссовски предлагает эту модель для работы Коллежа: Давайте определим сегодня наши устремления как опыты фрагментарных вдохновений в духе создания посмертных произведений. Полностью законченное произведение не дает нам никакой связи с личностью, его создавшей; с другой стороны, посмертные сочинения, в силу своего обрывочного, бессистемного характера, пробуждают в нас потребность соприкасаться с личностью поэта. Посмертные произведения — это руины, а руины представляют собою такое обиталище, которое очевидно подходит тем, кто <уже> умер для этого мира. Мы, которые также мертвы для мира, должны практиковать искусство придания посмертного характера тому, что сами создаем...[55] Этот пассаж, явно написанный под влиянием автора “Происхождения немецкой барочной драмы”, сам является посмертным фрагментом сотрудничества Беньямина и Клоссовски Цитировать

Страницы: << Prev 1 2 3 4 5 6  ...... 10 11 12 13 Next>>

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Пример для подражания.