Стихи о любви к природным явлениям.

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Стихи о любви к природным явлениям.

Страницы: << Prev 1 2 3 4 Next>>

Автор	Сообщение
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:15
	Credo” (“Верую”) Гессе и Юнга и учение Православной Церкви Завершая подробное рассмотрение философских взглядов Карла Юнга и Германа Гессе, подчеркнем те основные моменты, в которых эти взгляды отличаются от учения Православной Церкви. Несколько черт “Верую” Гессе и Юнга: 1. Вера в то, что Бог есть Естество, Универсум, безличный океан блаженства (Гессе), или Демиург, немощное существо, которому человек нужен, чтобы “осветить Божию тьму” (Юнг). 2. Вера в Абраксаса. Абраксас - божество, объединяющее добро и зло, истину и ложь. Абраксас есть Бог и демон. 3. Вера в то, что человек с принятием плода с древа познания добра и зла сделал что-то положительное и это его подтолкнуло к развитию сознания. Адамово падение Юнг истолковал как выход из первоначального единства растений, животных, человека и Бога. Приняв запретный плод, Адам якобы потерял рай несознательного. Теперь он возвращается к первоначальной совокупности, но имеет развитое сознание. Как уверяет Юнг, это сознание и “есть самый ценный плод древа познания, магическое оружие, которое принесло победу над землёй и которое, надеемся, принесет еще большую победу над собой”. Для Иоланды Якоби, его коллеги, первородный грех есть “источник всего человеческого развития, он заставляет нас идти вперёд к еще большему развитию нашей психики и нашего мира, а также к освящению нашего отношения к Богу и Его воздействию на нашу душу через символ личного”. 4. Одержимость Индией и ее языческим пантеизмом. И для Юнга, и для Гессе Индия есть “архетипная почва”. Западный человек не может принять индийский способ мышления, но якобы может обогатить свой духовный опыт. 5. Придание исключительного значения змеиному энергетическому столбу (Кундалини), через воздействие на который в человеке как будто бы зарождается “третий глаз” и появляется способность к мистическому опыту. 6. Вера в действие алхимических и магических ритуалов для достижения человеком “личного идеала”. Вера в реинкарнацию, астрологию, различные виды колдовства. 7. Равнодушие к Христу (Гессе) или отношение к нему как к человеку-герою, “вестнику” Святого Духа, который не является истинным Богом (Юнг). Как учитель Христос подобен Будде, Конфуцию, Кришне. 8. Вера в свои мечты, видения, сны. Гессе считал, что “мечта заменяет религию”, а Юнг контактировал с неким “духом”. (Две большие части его автобиографии посвящены описанию видения, в котором он имел контакт с “духом”). 9. Вера в то, что надо жить в согласии со своим естеством (своей природой), т.е. “надо следовать личному пути и воле, к которым ты пришел в результате личного опыта”. 10. Неверие в Истину и Надежду, открытые Богом. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:17
	Учение Православной Церкви разительно отличается от вышеописанного. 1. Бог не есть ни природа, ни Космос, ни Универсум, ни Демиург, который, борясь против хаоса, нуждается в помощи. Он есть Святая Троица в триединстве (Отец, Сын и Дух Святой), Творец, Спаситель и Утешитель. Господь из небытия в бытие привел мир Своей волей (мира могло и не быть); существование мира поддерживается Его любовью. Бог хочет, чтобы человек стал через Христа Его усыновленным чадом, но человек после грехопадения сам по себе и сам для себя существо тленное, на смерть осужденное. Он не может просветить свою тьму, пока в нём не засияет светлый огонь Духа Святого. Наш Бог, как свидетельствует Апостол, есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. 2. Бог не может быть в одно и то же время добрым и злым, так же как истина одновременно не может быть ложью, а жизнь - смертью. Бог не сотворил зло, оно есть результат злоупотребления разумными существами своей свободной волей: сначала - ангелы света восстали против Творца и стали бесами, а потом через Адама грех отравил всё сотворенное... А Абраксас - “бог-демон” - есть не что иное, как демон. Еще св. мч. Ириней Лионский в своем сочинении “Против ереси” писал об этом, 3. Бог сотворил человека, чтобы человек Его познал и чтобы, живя в союзе с Ним, получил вечное блаженство. Что касается древа познания добра и зла, то, как говорит святой Феофил Антиохийский. оно было прекрасно, и плод его был прекрасен. И оно не было смертоносным, как некоторые думают; вкушение его плода было несоблюдением заповеди. В плоде не было ничего другого, кроме познания. А познание прекрасно, если мы им хорошо пользуемся. Когда Господь сотворил Адама, он еще был духовным младенцем, и для него не была полезна твердая пища познания добра и зла. а полезно было молоко смирения. И именно поэтому, а не из зависти Господь ему запретил есть плод; он желал испытать его послушание, сохранив Адама в простоте и невинности. Но демон обманул прародителей, и они захотели неблагодарно, магически, стать богами. Этим они лишились общения с Жизнию - Господом и впали в грех и смерть. Очевидно, что вкушение плода познания добра и зла не принесло никакого “просветления”, а, напротив, явилось входом во тьму. Человек был облечен Богом в “кожаные одежды”: рождение от плотского сношения, как у животных, взросление, старение, необходимость кормиться тленной пищей. Его первоначальное любовное познание разбилось на множество частей: религия, наука, искусство, ремесло. А животные начали восставать на человека - так его изменил грех. Роды в муках, жизненные несчастья, болезни, разбушевавшиеся стихии природы, наводнения и землетрясения, да и сама смерть, такая страшная смерть - всё это пришло в мир по причине грехопадения. А гностики - и древние, и новые, такие, как Гессе и Юнг, - верили в силу знания, которое автоматически обожествляет обладающих им; поэтому бунт Адама против Бога они считали “прогрессом”. Сам гностицизм склоняется к обожествлению зла, как “равносильного божественному”, как необходимого элемента в процессе освобождения души от материальных оков. Чтобы освободить себя от этого мира, гностик воздерживается от всего чувственного, с отвращением его отбрасывает (через запрещение брака, измождение, постами, приводящими иногда к смерти) - или предается блуду, чтобы разрушить свое тело, в котором “обитает разнузданная душа” (это путь и “степного волка”, и молодого Синклера в романе “Демиан”). 4. Индия, страна, в которой был распят св. Апостол Фома, не захотела принять Евангелие и осталась в аду своих “33 миллионов богов” (среди них есть и людоедка Кали, которой до недавнего времени приносили в жертву детей и девушек). В Индии считают, что природа есть иллюзия (Майя), рождение - проклятье, а душа - капля божественной субстанции, которая через реинкарнацию возвращается в океан Брахмана или в “ничто” нирваны. Индия, по словам епископа Николая Велимировича, - это страна “стеклянных глаз” и несогретого Христовой любовью сердца, страна, где много людей, которые разочаровались в жизни и нуждаются в том, чтобы в их стране благовестили Бога - воплотившегося Логоса Христа. Индии необходимо новое рождение - Крещением, упразднение страшной зависимости от кармы, омовения ее глаз блестящей росой Воскресения. Что касается обогащения духовным опытом Индии, посмотрим, что говорит русский мыслитель Николай Трубецкой: “Можно ли создать синтез христианства и мистики Индии? Можно ли совместить христианство с религией Индии, чтобы от их совместной общественной жизни произошла какая-то новая, обоюдно принятая “высшая” религия? Никак невозможно. Христианство всегда подчеркивало существование метафизического зла, противопоставленного и противного Богу, а религиозная мысль Индии никогда не знала проблем борьбы добра и зла - это два исключающих мировоззрения”. Только на первых порах можно впасть в заблуждение, приняв во внимание внешнее сходство проявлений религиозной жизни в индуизме и христианстве. “Умное деланье” в брахманизме, умерщвление плоти, всепрощение и самопожертвование в буддизме при подробном рассмотрении оказываются направленными к цели, прямо противоположной христианской. Тот факт, что достижения, которые всегда, как у индусов, так и у христиан, проявляются на высшем уровне духовного развития, у индусов используются ради “сатанинских” целей (обретения магических сил или духовного самоубийства), свидетельствует о том, что существует глубокая пропасть, еще больший разрыв между индуизмом и христианством. И любой компромисс невозможен. Не может быть компромисса между Богом и сатаной. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:19
	А между тем Индия с христианской точки зрения - самый сильный оплот сатаны. Благодаря индийскому учению о переселении душ и “аватаре” (воплощении бога Вишну) проповедь Евангелия в Индии очень непроста, так как представление о Сыне Божием, принявшем человеческое естество, у каждого индуса ассоциируется с воплощением бога Вишну (который воплощался в тела животных- льва, рыбы, дикой свиньи). Таким образом, воплощение Сына Божиего в представлении индусов теряет свое исключительное значение, несомненное для каждого христианина. Индус может принять христианство только путем сильнейшего внутреннего переживания и убеждения, которые произвели бы сущностный переворот во всей его религиозной психологии, унаследованной от предков с материнским молоком, только путем разрушения этой психологии до самого основания - так, чтобы не осталось камня на камне... До тех пор, пока не произойдет это обращение, христианин не сможет смотреть на индуса иначе как на несчастного заблудшего человека, пленника сатаны, лишенного истинной веры и спасения; любую мысль о синтезе христианства и одной из индийских религий необходимо отвергнуть. 5. Возведение в ранг божества змеи и “змеиной энергии” в любом смысле есть сатанизм, так как это тот змей, который обманул наших прародителей. Часто там, где не почитают Бога Живого, змей находится в центре языческого культа. В Индии есть Кундалини, в Китае поклоняются дракону, огромной змее с крыльями (в даосизме это символ “Логоса”); на короне египетского фараона изображены две змеи, означающие единство Верхнего и Нижнего Египта; ацтеки приносили жертвы “крылатому змею” Кецалькоатлю. Это тоже плод языческого верования в то, что добро и зло принадлежат божественной сфере. Русский философ А.Ф. Лосев, говоря о демоническом начале в музыке Скрябина, пишет: “Только язычество может быть сатанинским, потому что в язычестве обожествляется мир с его несовершенством (пантеизм - В.Д.). Сатанизм есть обожествление материи и зла... В действительности и христианство признает бесов - без них было бы непонятно появление зла в мире. Но христианство знает, что демоны несут в себе зло, и для борьбы с ними существует действенное средство: все они падают перед лицом Божиим, креста достаточно, чтобы они потеряли силу. Язычество не чувствует зла в сатанизме. Язычники любят своих демонов, им молятся (вспомним хотя бы близкие отношения Юнга с Филемоном. - В.Д.); они не могут допустить их сокрушения или лишить их силы. Напротив, в язычестве сатанизм есть принцип религии и красоты, и верующие находятся в сокровенном союзе с ним (поэтому Демиан Синклер советует обожествлять Абраксаса.- В.Д.)… Тогда зло больше не является злом, тогда оно есть божественная стихия”... 6. Для Серано, оккультиста-практика, без сомнения, психоанализ Юнга и узкая стезя инициации в оккультизме имеют одну духовную сущность: “Он сам участвовал в мистериях, как человек," который претворяет в жизнь дело гностика и алхимика, но возможно, что он (Юнг - В.Д.) сначала хотел остаться в стороне”. Гностики и алхимики создавали символы не для психического анализа, а для магии. Юнг, хотя и боролся с магией, был чародеем, который часто переходил границы науки как она понимается в последние триста лет. Мы думаем, он это знал, когда сказал, что “его понять могут только поэты”. Конечно, Юнг это знал. Он сказал Ричарду Эвансу, что только гностики и алхимики до него занимались вопросом архетипов, а о Парацельсе он очень ясно говорит: “Уже давно мне ясно, что алхимия не только мать химии, а первая ступенька сегодняшнего психологического бессознательного”. Целью гностико-алхимической практики было соединение сознания с бессознательным, создание цельной личности, что является задачей глубинной аналитической психологии. По мнению Юнга, архетип -| это путь к личности; достигнув высшей ступени развития личности, человек вступает в “диалог со своим личным (персональным) богом”, что, однако, не доказывает его существования (рассуждение Карла Юнга об архетипе носит гипотетический характер, и нет доказательств его реальности. - Прим. ред.). Продолжая говорить об анализе Юнга, Серано считает, что он ведет к “алхимическому “браку” аналитиков и пациентов, в котором они друг друга обогащают”. Это любовь с королевой из Сабы, от которой рождаются не телесные дети, а дети воображения. Процесс магической индивидуации помогает соединению противоположностей “в душе всякого любовника”. Чтобы достигнуть цельности, у дьявола есть главное орудие - он нам помогает довольствоваться самим собой. Для язычников символ окончательной индивидуации есть круг, или “уроборос”, - змея, поедающая свой хвост, а для христиан “уроборос” есть олицетворение дьявольской самодостаточности. Серано сопоставляет психиатрическую практику Юнга с индийским тантризмом, где просыпается уже упомянутая Кундалини - энергия; это, как считает Юнг, своенравная змея, которая находится в основании позвоночного столба, эмоциональная энергия, которая течет рядом с позвоночным столбом, соединяя высшее и низшее. Цель тантрического процесса - открытие “третьего глаза”, постигаемое путем длительного полового экстаза, который вызывает идольская блудница в молодом и невинном человеке (а для индусов блуд то же самое, что и девственность в мистическом смысле). Затем происходит половой акт, в течение которого молодой человек не эякулирует, а “оплодотворяет себя” (опять дьявольская самозакрытость, магическое самодовольство: даже в блуде нет общения с другим лицом, но только с собою)... Юнг вместе с Гессе пользовался китайской волшебной книгой “И-цзин”, считая ее непогрешимой, так как посредством ее осуществляется взаимодействие души и природы. Он ее рекомендовал Серано и своим ученикам. Способ колдовства с помощью книги “И-цзин” состоит в идолатрическом поклонении ей, через которое происходит опустошение ума (освобождаемого для сатанинского внушения); осуществляется колдовство бросанием палочек, при котором выбирается какая-то из “пророческих” гексаграмм. Толкования гексаграмм очень неясны, но при помощи сатаны человек их толкует так, как этого захочется сатане. Это гадание ничем не отличается (кроме мистических традиций Востока, откуда оно происходит) от колдовства с кружкой, картами и других примитивных, по мнению нынешних интеллектуалов, видов предсказания будущего. Швейцарскому психиатру не была чужда и астрология. Юнг признавался: “Если я не могу пациенту поставить диагноз, я посылаю его сделать гороскоп, соответствующий его характеру, и тогда истолковываю его психологически” (т.е. если психология не помогает, астрология бывает полезна).Чтобы осуществить герметические идеи на практике, Юнг построил башню в Боллингене. На стенах он нарисовал идолов, магические символы, записал мысли гностиков об алхимиках Древнего Египта. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:20
	Суеверие, магия, астрология, гадание - всё это наследие падшего Адама вместе с отцом лжи и его воинством. В Ветхом Завете ясно говорится: “Пусть не найдется у тебя ни человека, проводящего сына своего или дочь свою чрез огонь, ни знахаря, гадателя, ворожея, чародея, обаятеля, вызывающего духов, волшебника и вопрошающего мертвых” (Втор. 18,10-12). Юнг считал, что бессознательное есть via regia (королевский путь) к достижению unus mundis (единства мира). Так как слова потеряли силу, нам нужны жесты волшебников, а наука должна объединиться с алхимией. Одно из учений, “new age-физика”, так называемая “голографическая парадигма”, настаивает на связи магии, восточного мистицизма и науки. Пророчество Юнга осуществляется и в другом смысле: через “New Age” человечество стремится к unus mundis, миру, который становится всё более похож на гедоническую темницу Великого Инквизитора Достоевского. 7. Единственный Спаситель мира от греха, смерти и дьявола есть Христос. Сравнивать Его с идолами или языческими мудрецами - то же самое, что сравнивать жизнь со смертью. Кто не признает Христа как Бога (а Запад Его так и не признаёт уже веками), тот сознательно или бессознательно встает на сторону ереси. Для Гессе и Юнга Христос - только герой или символ высокоразвитой личности. Некоторые говорят, что у Юнга в рабочем кабинете было изображение Христа и св. ап. Иоанна Богослова. Но у него были и статуи Будды и Шивы. Не надо забывать, что любимыми символическими личностями гностиков были Христос и св. ап. Иоанн Богослов. Причину этого раскрыл св. мч. Ириней Лионский в своей книге “Против ереси”. Гностики верили в существование прабытия, праначала, Бездны. Бёмовский Ungrund через связь с женским началом “Софией” рождает “Ум”, равный “Отцу”, а с “Умом” якобы рождается Истина. До нее эманируют Логос и Жизнь, праформа цельности; от Логоса и Жизни появляются Человек и Церковь и т.д. - всё по пифагорейским тетрадам. Доказывая свои басни, гностики ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна, где говорится о Логосе на якобы гностический манер. Св.мч. Ириней Лионский говорит: “Видно, что их учение ошибочно. Иоанн свидетельствует об одном Всемогущем Боге, от Которого всё исходит. Он объявляет Его как Сына Божия, Единородного, как Творца всего, как истинный Свет, который озаряет каждого человека; Он вселился в нас. А они, как слепые, искажают изложение, хотят, чтобы Единородный по очереди был кем-то другим, которого они называют Началом; называют Его то Спасителем, то Логосом, то Сыном Единородным, то Христом - все для того, чтобы постигнуть цельность”. (Веруя в конечную цельность, гностики верили и в апокастазис - спасение дьявола и нераскаявшихся грешников вопреки их воле). Св.мч. Ириней добавляет: “Услышьте, безумные! Иисус, Который пострадал за нас, Который вселился в нас, - именно Он есть Слово Божие”. Что касается их ссылок на Библию, ясно, что они “придумали себе веру”, “охвачены лживым сном, нападают на Писание”. 8. Трезвый аскетизм Православной Церкви ведет решительную борьбу со всеми видами мечтаний и снов, которые возмущают ум и сердце человека, повергая его в плен к демонам, ловким обманщикам легковерных людей. В житиях святых есть множество примеров, когда гордые и неопытные христиане впадали в прелесть, веря видениям от демонов. Нет ничего странного в том, что Юнг и Гессе были в состоянии, которое в Православии называется прелестью, так как жили вне благодатной почвы Церкви; поэтому их религиозные поиски не могли увенчаться ничем, кроме демонических откровений. Странно, что те, кто живет на православном Востоке, принимают их откровения без критического рассуждения. Здесь надо видеть разницу между мечтой, фантазией и воображением; этой разницы многие современники не замечают, считая, что без мечты нет ничего творческого. Мечта - это нетворческое свойство души, основанное на принятии вымышленных, бесполезных и вредных картин, приводящее в одно мгновение к психическому наслаждению (при том, что ум в таком состоянии не бодрствует). Воображение же - это творческая сила, средоточие души, которая бодрствующим умом воспроизводит картины того, что мы хотим сделать. Эмиль Золя в одной из своих книг замечает: “Сновидения вредны даже и тогда, когда они превращаются в невинную игру представления. Представления - это идолы, они оказывают влияние на дух. Нельзя допускать, чтобы дух пускался в бесцельную мечту и чувствовал к ней влечение. Это состояние представляет собой первый шаг ко греху, и это именно те сновидения, которые, представляясь самыми простыми, приносят больше вреда. Соня - это человек нечувствительный, самодовольный, он занят собой, нерешительный, неспособный быстро реагировать и оценивать ситуацию”. “В настоящее время, - говорит Золя, - почти полностью утеряно соприкосновение с трансцендентной идеей, абсолютной истиной. И вследствие этого разница между сновидениями и воображением не определяется”. Сновидения представляют собой фундамент магии, а волшебство - намеренное подстрекание диких мечтаний. Оно вырастает из ненависти к Красоте и Истине и охраняется ритуалами, которые извращают литургию, способствующую смирению и спасению. Поэтому икона - самая чистая, неискаженная форма воображения. Что касается видений, святые отцы рекомендуют следующее: “Если видение от Бога, нужно считать, что я недостоин его увидеть, а если от диавола, я не хочу его видеть”. Св. Григорий Синаит предупреждает: “Когда, делая свое дело (молясь. - В.Д.), увидишь свет или огонь снаружи или изнутри, или какой-нибудь образ, не принимай его, дабы он не ранил тебя. Не создавай себе иллюзии, не обращай на нее внимания и не позволяй уму ее принять”. Свт. Феофан Затворник говорит: “Если будете держать у себя картины, то будете молиться мечтам. Есть только один путь - молитва сердца... Вспомните сказку про старика, который всегда представлял себе образ Бога. Когда же ему объяснили, что так делать нельзя, он возразил: “Вы отняли у меня Бога”. На самом же деле у него отняли не Бога, а его мечту”. Сновидения, по учению Церкви, могут быть откровениями (как чаще бывает) от дьявола, но могут быть и от Бога. Обыкновенно они представляют собой обработку наших дневных впечатлений. От дьявола бывают ложные сновидения, которые смущают человека и отвлекают его от истинной веры. Сновидения от Бога бывают редко, они даются или святым, или закоренелым грешникам. Святым сновидения бывают как откровения о будущем либо о рае, а грешникам - как картины вечных мук, которые ожидают их в аду, если они не покаются. Основное мнение Православной Церкви о том, что касается снов, высказано Иисусом, сыном Сираховым: “Гадания и приметы и сновидения - суета, и сердце наполняется мечтами, как у рождающей. Если они не будут посланы от Всевышнего для вразумления, не прилагай к ним сердца твоего. Сновидения многих ввели в заблуждение, и надеявшиеся на них подверглись падению” (Сир. 34, 5-7). В Древнем Патерике описан случай “великого подвижника”, который, к несчастью, верил в свои сновидения. Бесы его обманули, показав ему, что все христиане идут в ад, а иудеи - в рай. И он покинул монашество и перешел в иудаизм, борясь против Христа. Когда же он умер, то пошел в ад. Юнг утверждал, что нами, сознательными существами, руководит бессознательное, так как бессознательное обладает знанием. Именно оно управляет нами, а не мы им. По Юнгу, архетипы имеют животворный для человеческого разума характер. По его мнению, они имели собственный рассудок и психологическую жизнь. Они - и боги, и демоны, и иллюзии в одном. Юнг сверх всякой меры предавался стихии примитивного, анимистического переживания мира, что видно из разговора Мигуэля Серано с его ученицей Рут Бейли. Описывая поведение Юнга в башне в Боллингене, она говорит следующее: “Человек, который лечил душевнобольных людей, приветствовал посуду, утверждая, что тарелки и кувшины его “понимают и благодарят”. Любимыми его собеседниками были посуда и плитка, с которыми он разговаривал в одиночестве и считал их своими приятелями”. Он убеждал и Рут Бейли участвовать в этом диалоге... При таком описании психического состояния Юнга благочестивый сербский крестьянин перекрестился бы. 9. Человек должен жить в гармонии со своей природой (естеством), но не с той природой, которая запятнана грехом Ветхого Адама; он должен жить в Церкви, где эта природа преображается в Новом Адаме - Христе Спасителе. Из утверждения, что человек должен жить по своему усмотрению, Юнг сделал следующее заключение: “Следуй своему разумению, к которому пришел своей волей, благодаря своему опыту, так как это - истинное выражение твоей индивидуальности”. Одним словом, как говорил сатанист Алистер Кроули, “делай что хочешь, и пусть это будет для тебя единственным законом”. Тот, кто живет в стихии своего падения, действительно, не в состоянии исполнять больше, чем свою волю, ведущую в небытие, к адскому одиночеству. Для человека, обновленного во Христе, предлагается совершенно иное: “Господи, не знаю, чего просить мне у Тебя. Ты один ведаешь, что мне потребно. Ты любишь меня более, нежели я могу любить себя” (Из молитвы свт. Филарета Московского). Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:23
	10. Цель индивидуации - не союз с Богом, а целостность личности. Иоланда Якоби (одна из первых последовательниц и учениц Юнга) говорит: “Любая религия - узкая и догматическая вера, она не подразумевает встречи с Богом”. Аналитическая психология считает все вероисповедания идентичными. С психологической точки зрения человек может стать психически уравновешенным и целостным, независимо от того, мусульманин он или буддист, иудей или христианин. “Несомненно, существуют определенные формы веры, которые соответствуют природе человека, базируясь исключительно на личном рассуждении и чувстве ответственности, которые в будущем поддержат его и усилят в нем чувство уверенности”, - говорит Якоби. Вот перед нами врата в экуменизм и синкретизм, где нет Откровения Истины как Любви и Премудрости Божией; последователи же Юнга уверяют, что все другие религии более истинны, чем христианство, учитывая их психическую уравновешенность. Для православных ясно, что означает: “Веруем во Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь”. Это значит: мы веруем в Церковь, которая несет спасение, так как Христос - Древо Жизни, без которого мы - сухие ветви, которые ломает сильная нога “князя тьмы”. * * * Сделаем некоторые выводы Мигуэль Серано, оккультист, друживший с Юнгом в конце его жизни, вспоминает, что в одном разговоре с ним он почувствовал взгляд Юнга “прямо в глаза”. У Серано возникло впечатление, что перед ним воплотившийся Абраксас, демон, бывший одним из важнейших юношеских символов Юнга. Также он говорит: “Я ощутил внезапный холод, и мне показалось, что я слышу отдаленные голоса, исходящие из этого существа”. Дочь Юнга говорила о молнии, которая после смерти отца во время бури ударила в столетнее дерево. Под этим деревом Карл Густав Юнг провел в размышлениях большую часть своей жизни, думая и записывая. Некоторые истолковали это событие прибытием Юнга в “центр космических сил”. Алексей Толстой в романе “Князь Серебряный” описывает похожий факт: церковь на дворе Александровской слободы, которую построил Иван Грозный и в которой он со своими опричниками разыгрывал монаха, через год после его смерти была сожжена дотла ударом молнии. Есть ли какая-то связь между этими двумя фактами? Кто знает... Воплотившийся Абраксас... Филемон... гностик... Человек, уверенный в том, что его жизнью управляет демон, Карл Юнг был пастырем многих душевнобольных. И сегодня он является идеалом для многих европейских и мировых мыслителей и психологов. Св. Иоанн Лествичник говорил: “Нельзя, чтобы лев охранял овец, недопустимо, чтобы тот, кто сам раб страстей, руководил одержимыми страстьми. Ужасная картина - лиса среди куриц. Нет ничего хуже раздражительного пастыря: лиса душит куриц, а он вносит панику в их разумные души и губит их”. И еще: “Души кротких людей исполняются знанием, а гневливых - повергаются во мрак и незнание”. Гностическая змея, которую так почитал Юнг, змея из райского сада, конечно же, не может вползти в душу кроткого человека. То веруя, то не веруя, то пытаясь навязаться учителем и преобразить человека, полный сомнений и колебаний, Юнг подтверждает слова ап. Павла: “Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может” (2 Тим. 2, 13). Известно, что мы живем в апокалиптическое время, время ложных пророков и ложных христов, которые, прячась под различными личинами политических вождей, волшебников и гуру, книжников и психологов, стараются прельстить и избранных. И это не переход в “эпоху Водолея”, что якобы означает мир и гармонию всех вер на земле, но плод конечного отхода от Христа и Церкви, что ведет к самоуничтожению нашего рода, если мы не покаемся и не возвратимся в лоно Церкви. Человечество, по Юнгу, поступает безрассудно и нуждается в том, чтобы “дотянуть до новой религиозности”, религиозности, которая с начала человеческой истории попускает принесение своих собратьев в жертву дьяволу (с 1966 года в США официально существует “церковь” сатаны, и несколько тысяч людей погибают в черных мессах). Ни по стилю жизни, ни по способу мышления Гессе и Юнг не являются христианскими писателями. Не вдаваясь в причины их личной трагедии (а на Западе бывает трудно или невозможно встретить Откровение Православной Церкви), мы утверждаем, что они - язычники, охваченные магическим миропониманием. В настоящее время человек становится как будто бы более религиозным. На самом же деле он обращается лицом к некой абстрактной религиозности, но все менее обращается к Богу Живому. Это явление губительно, поскольку в таком случае человек все более отдается во власть культов и суеверий язычников. Чудо возможно, чудеса происходят и сегодня: человек открывает для себя духовный мир. Но чудо - не критерий истинности. Чудо спасает только в том случае, когда оно приводит человека ко Христу, когда оно пробуждает в человеке веру в Богочеловека и делает его членом Тела Его, членом Церкви. Целостность, о которой мечтали Гессе и Юнг, не является тем же, что и Бог, и Бог не сравнится с “бессознательным”, с пустотой, ничтожностью и хаосом. В вопросе духовности нельзя смешивать истину и ложь. Для нас Бог - не нечто неизвестное (он неизвестен для западных агностиков и новых идолопоклонников), а Эммануил, Бог-с-нами, Распятый и Воскресший Мессия, Чьим Телом и Кровью мы причащаемся; Агнец, который взял на Себя грехи мира. И какая же связь в таком случае существует между Христом и Велиаром, демоном Абраксасом? Какова связь между Его Церковью и идолопоклонничеством старых и новых безбожников? Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:25
	Припоминая размышления Карла Густава Юнга, Серано заключает: “Возможно, он был волшебником, который, в отличие от святых, не хотел войти в союз с Богом и не хотел достичь Его спокойствия, а ограничился вечным путешествием с несчастьями, которые оно несет”. Мы понимаем несчастье как “не-встречу” с Богом (по-сербски “не-срешту”; по-старосербски “срешта” - “встреча”). Это несчастье постигло Юнга, поэтому нет причин вдохновляться плодами его скитаний, если мы живем в союзе с Господом и прекрасными и чудесными Святыми Его. Карл Юнг - учитель и пророк движения Новой Эры (“Нью Эйдж”) Идет время, и теперь, в конце XX века, уже Карл Густав Юнг становится кумиром, учение которого поднято на щит современными язычниками. Своим учителем и пророком его считают многие мыслители движения “Нью Эйдж”. Забывшему Христа и Евангелие западному человечеству нельзя было оставаться в настоящем атеистическо-материалистическом состоянии. Душа не терпит пустоты. Если она потеряла Бога, ей нужны идолы; если, как слепая, она не получит света Истины, ей нужен искусственный свет лжи. И действительно, расцвет оккультизма и восточных учений на Западе заменил христианство; в конце прошлого и начале нашего века (на основании теософии и антропософии) была создана сатанинская антипятидесятница: для людей, отошедших от Христа, князь тьмы послал злых духов, дабы они были их учителями и воспитателями и вели бы их к вечной смерти. Не случайно XX век - это век “атомной техники и этики джунглей” (архимандрит Иустин /Попович/), и в этом веке сотни миллионов людей погибли в страшных войнах. Можно сказать, что исполнилось все то, что демон, хвастаясь, сообщил св. Андрею Юродивому, говоря, что в последние дни люди станут хуже дьявола, что маленькие дети злом пре взойдут старых людей, и тогда он, лукавый, не будет учить человека ничему - многие будут выполнять его волю сами. Следовательно, отступничество привело к открытому и желаемому общению с демонами, которые являются в виде духовпроводников или инопланетян. На Западе активно развивается движение “Нью Эйдж”, основной целью которого является создание объединенной мировой религии и объединенного государства, и его правителем будет Россия нового времени. Движение охватывает все восточные и оккультные секты, в нем также принимает участие каждый, кого интересует целительство, астрология, магия, гадание на картах Таро и т. д. В движении участвуют экологи, феминистки, гомосексуалисты, т. е. все те, кто борется за признание исключительности своих прав; есть и ученые, которые говорят, что пришло время, когда натуралисты должны объединить свои усилия с экстрасенсами и восточными гуру по требованию “Высшего Разума” с целью перехода человечества в новую фазу эволюции. Откуда приверженцы черпают вдохновение? Конечно, из оккультно-магических сочинений, но и не только оттуда. Есть один очень популярный метод, называемый “канализированием”. “Канализировать” - это предоставить себя, свою душу, тело, ум в распоряжение какой-то “космической интеллигенции”, инопланетянину, духу покойного, который через человека сообщает свои поучения и советы по поводу наступающих времен. Эти поучения записываются на бумагу или на аудио- и видео кассеты. Из них составляются книги, и ими руководствуются последователи “Нью Эйдж”. В газете “Лос-Анжелес Тайме” от 5 декабря 1986 года журналистка Линсмит сообщила, что только в Лос-Анжелесе живут более 1000 “проводников” (“channels”), через которых духи объявляют миру о новых учениях. В США есть газета “Spirit Speaks” (“Дух говорит”), которая посвящена только откровениям духов. Деньги, которые добываются от визитов к “проводникам”; составляют сумму от 100 до 400 млн. долларов. Телевидение постоянно пропагандирует такого рода “духовность”. С духами общаются популярные актеры: Майкл Йорк, Лин да Эванс, Шарон Глас, Ширли Маклейн. От 600 до 800 человек каждую неделю ходят слушать, как из Джека Парсела говорит Лазарис - наиболее популярный в Америке инопланетянин. Неслучайно 67 % американцев утверждают, что они имели такие “сверхчувственные” контакты, а 42 % верят в то, что контактировали с мертвыми. Мода на “канализирование” пришла и в свободомыслящие “церкви”, такие, как, например, англиканская. Лаура Камерон Фрейзер, женщина-“епископ” северного Пасифика, общается с духом, который представляется ей как Иона. Куда ведут последние времена, сообщает нам дух Ментор, который находится в Мередит Лейди Янг и который уведомил ее, что через 50 лет всех людей будут воспитывать духи с самого детства. К сожалению, и Югославия находится под воздействием ложной духовности, которую мы вместе с неверием и развратом духа и тела взяли у Запада. В продажу поступают книги, где содержатся учения инопланетян, а также такие газеты, как “Третий глаз”, где стесняющимся религии и морально запущенным читателям дают “инопланетные сласти”. Всех превзошла третья программа “ТВ Белград”, которая наполнена астрологией, “пророчествами”, оккультными учениями, 31 января 1993 года около 23. 00 передачу о канализировании с названием “Нью Эйдж сообщение” вел актер Тели Савалас, который продемонстрировал самые свежие примеры “близких встреч” с инопланетянами. Передачу трудно было смотреть без молитвы. Мы присутствовали при пропагандировании “работы дьявольской” во всей ее гнусности. Конечно, каждый православный человек знает, что эти “инопланетяне” - демоны, которые входят в людей по их собственной воле. Все проводники - либо оккультисты, либо твердо верящие в маленьких зеленых человечков и летающие тарелки, которые также являются одним из видов демонской прелести. Например, некая Джейми контактирует с двумя инопланетянами - Лиом и Тибетаном, которые вошли в нее, когда она увидела НЛО и позвала гостей из иного мира, чтобы они поговорили с ней. Дерил Анка из Лос-Анжелеса носит в себе духа, зовущегося Башар. Он измененным, нечеловеческим голосом изумляет присутствующих чудесами и призывает всюду распространять его учение. В 18-летней девушке из Аризоны сидит инопланетянин Мина, который твердит, что он прибыл на землю из другого мира, в котором есть бог. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:26
	Доктор Девид Френинг, один из ученых, владеющих экстрасенсорикой, сообщает, что канализирование - лучший способ общения с инопланетными цивилизациями, так как космические корабли и сигналы с Земли - ненадежная связь. Самый страшный случай - это случай с Луисом Гаспарету из Бразилии, чей отец был спиритом. В Луиса, когда ему было 13 лет, “вселились” души 44 художников из прошлого - от Да Винчи до Пикассо. Он может за 5 минут нарисовать нечто похожее на работы этих известных художников. Когда дух входит в него, Луис весь дрожит и корчится, совершенно теряя понимание окружающего мира. Он может рисовать только в темноте. Демоны для рисования используют обе руки и даже правую ногу этого страдальца, в котором обитает легион бесов, а он говорит, что духи очень симпатичные и что он чувствует радость в их присутствии. Что же касается основного учения инопланетян, то оно таково. Человек божествен по природе, и они должны ему это открыть. Иисус - не последний Христос. Цель человечества есть объединение религий и государств; инопланетяне вскоре посетят нас; сущетвует реинкарнация; ради раскрытия своей божественной сущности нужно заниматься магией и оккультизмом. Тех, кто мешает процессу объединения, нужно устранять. Известно, что мешают “христианские фундаменталисты”, т. е. те, кто верует в Бога Троицу и в Иисуса Христа как Единственного Спасителя человека и мира. Кут Хуми, дух-проводник Алисы Бейли, основательницы “Нью Эйдж”, сказал ей, что до 2000 года должна погибнуть третья часть человечества - все те, кто против объединения, чтобы мир, наконец, объединился в счастье и гармонии. Что сказать после этого? Человечество приближается ко времени антихриста и его ужасного владычества, которое человекоубийца дьявол будет поддерживать всеми средствами. Он будет посылать инопланетян, которые, как мы уже знаем, захватывают души и тела прельщенных. Но демонские интриги немощны перед силою Господа. От нас, Его рабов, требуются осторожность и здравомыслие. По словам св. Антония Великого, “нам не нужно бояться демонских привидений и не нужно обращать внимания на их ложные слова”. Очень важно, чтобы каждый православный христианин уклонялся от любой оккультной пропаганды, чтобы из-за любой малейшей неосторожности не впасть в грех, уверовав в новые “духовные учения”, которые часто представляются как христианские. Это значит: не смотреть телевизионные передачи, которые имеют хоть какую-нибудь связь с астрологией, оккультизмом и т. д.; уклоняться от радиопрограмм подобного сорта; не читать такого рода газет, чтобы не прельщаться названиями типа “Новое учение Иисуса Христа”, “Курс чудес” и т. д. Таким образом, мы должны выполнять церковную заповедь, запрещающую чтение еретических книг и внимание к неправославным учениям. Мы должны от всего сердца стремиться наполнять свою жизнь благодатными силами нашей Святой Церкви: постом, постоянной молитвой, святым Причащением, глубоким, искренним покаянием и исповедью. Тогда мы будем в состоянии одолеть искушение врага нашего спасения. Вера, Слово Божие, страх Божий, смирение, духовная бдительность, молитва, крестное знамение - вот наше оружие в духовной борьбе. Никогда не нужно забывать: Господь Своим ученикам сказал, что Его Именем будут изгонять злых духов (Мк. 16, 17). По словам свт. Григория Богослова, демоны трепещут при упоминании имени Богочеловека. Он есть Распятый Христос, Которого боятся демоны (свт, Кирилл Иерусалимский), Борясь в армии Небесного Воеводы, Победителя греха, смерти и дьявола, мы, если не будем расслабляться, одолеем любое искушение грядущих дней. Ответ Церкви на вызов гностицизма Гессе в “Демиане” и “Степном волке” и Юнг в “Семи наставлениях мертвым” не оригинальны. Как мы уже видели, Церкви их идеи были известны еще в первые дни ее существования. Василид бредил Абраксасом и 365 эонами, с помощью которых будто бы сотворен мир; офиты обожали змея, который соблазнил Адама и Еву; каиниты называли первым гностиком Каина, которого наказал “суровый” Бог Ветхого Завета; антитактиты восставали против Творца и Церкви, как института, учрежденного людьми; адамиты ходили обнаженными и пропагандировали “свободную любовь”. Все идеи Гессе и Юнга известны нам из истории еретического мышления, создатель которого - дьявол, ненавистник Откровенной истины. С помощью своих духоносных отцов Церковь разобралась с гностическими баснями о “Пятом Евангелии”, в котором “иное” учение Христа, о спасительном “знании” для посвященных, об идентичности Бога и дьявола. Один из блестящих умов Церкви, св. мч. Ириней Лионский, ответил на вызов этих язычников еще во II веке. Прежде всего он подчеркнул, что один и тот же Бог дал оба Завета - и Ветхий, и Новый и что “третьего” завета, “завета Духа Святого”, не будет, потому что союз установлен с Отцом через Сына Божия в Духе Святом. Этот союз вечен и неизменен. Правда, гностики для доказательства своих тезисов пользовались Священным Писанием, но их истолкование было вольным и с многочисленными ошибками. Настоящее толкование Священного Писания дано Церкви. По мнению св. мч. Иринея, Книгу книг нужно читать вместе с епископами и священниками, со святыми отцами, которым само Слово Божие толковало Откровение. Настоящий гностик (“гностик” - знаток) - только тот, кто пребывает в Церкви и причащается Святых Христовых Тайн. Его знание дано Небом; это эпигноза, сверхзнание. Он в состоянии критически судить о ложных учениях падшего мира и избегать их сетей. Православный христианин может судить язычество, которое более чтит тварь, чем Творца; иудаизм, чьи последователи не пожелали принять благую весть свободы и истинного Мессию; маркианитство, которое учит, что существует два “бога”, а Христа, Распятого и Воскресшего, называет “видением”; Валентинианство и другие секты “извращенных гностиков”, последователей Симона волхва... Он обо всем и всех судит (не осуждает их, а проверяет их учение Истиною, которая есть Церковь Божия), а его никто и ничто не может судить, кроме милостивого и человеколюбивого Спасителя. Господь Иисус для православного человека есть все знание и познание Творца и твари. Он взял на Себя нашу немощь, на ослике вошел в Иерусалим, Его повели, как Агнца на заклание; Он распростер руки Свои на Кресте и поразил духовного Амалика-диавола, собрал воедино детей Божиих, открыл нам Отца и послал Святого Духа; Он вновь придет со славою, чтобы судить живых и мертвых, а день суда будет пылать, как печь (См.; Man.IVJ). Он убьет безбожников дыханием уст Своих и соберет пшеницу - праведников - в житницу Свою. Он есть истинный Бог и истинный Человек, а не видение; Его ребра были пронзены, Его кровь текла, Его тело было похоронено, Он воскpec из гроба... Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:27
	Истинным знанием является также и учение Апостолов и древнee учреждение Церкви во всей вселенной, и апостольское преемничество в рукоположении епископа и священника, такое же истинное, как истинно и Священное Писание. Все еретики - это “сатанинская Синагога” и обладатели ложного знания. Единая истинная и животворная вера, которую Церковь приняла от Апостолов и передает своим детям, “канон истины, которую мы приняли через крещение”, “совокупное тело Истины” - вот что отличает христианина от так называемых мудрецов этого мира. Среди них гностики - самые потерянные и самим себе непонятные “учителя”; одни утверждали, что Иисус некоторые слова говорил от Плиромы, другие - от Демиурга, третьи - от Хороса, а четвертые - от Софии; как будто Он в одно и то же время может быть и совершенным, и несовершенным, и Премудростью, и невеждою... Так всегда бывает, когда критерием истинности становится гностическая ученость, а не Богочеловек. Но основная разница между последователями Христа и гностиками антихриста - вера в то, что содержится в Священном Предании Православной Церкви, в причащении животворной Пищи Вечности, которой нет у еретиков, т.к. они считают, что им это не нужно, потому что у них есть “спасительная информация”. Что касается нас, христиан, то св. мч. Ириней Лионский говорит: “Наша вера - в согласии с Евхаристией, а Евхаристия утверждает нашу веру”. Он свидетельствует, что тот, кто не вкушает Тела Сына Человеческого и Его Крови, какое бы он ни имел “знание”, лишен жизни. Господь наш Своею собственною Кровью искупил наш грех и отдал Душу Свою за наши души и Тело Свое за наши тела, и излил Дух Отца с целью соединения и единения Бога и людей, низведя Дух Бога в людей и возведя Своим воплощением человека к Богу; при этом еще Своим присутствием действительно дал нам бессмертие через соединение с Ним - и, таким образом, уничтожил все еретические учения. Этот критерий отличия Истины от лжи остается актуальным до последнего времени, и на Страшном Суде будет актуален, потому что не всякий, кто взывает к Господу, будет на самом деле взят в Царство Божие, а только тот, кто выполняет волю Отца Небесного. Православные не должны дрожать перед мудростью этого мира, которое есть безумие перед Всевышним, а должны Христом проверять духов - от Бога они или нет. Если художник, писатель, ученый, философ или психолог находится в прелести или в ереси - его слово и дело есть хлеб смерти. Зачем тогда питаться хлебом смерти, если у нас есть Пища Вечности? Утверждение, что нужно от светских наук и философий взять все хорошее, можно часто услышать от православных, особенно в наше время. Еще святой Иустин, философ и мученик, говорил: все хорошее, что есть у язычников, принадлежит нам, христианам. Все это так, но в вопросе выбора и определения полезности нужна особая осторожность и разборчивость. Беседуя с христианской молодежью о чтении языческих писателей и мыслителей, свт. Василий Великий обращает внимание на тот факт, что духовная наука - плод, а светская - листья. Светское должно подчиниться духовному, ибо мы стремимся к Вечному благу. Не надо читать всех светских поэтов, а только тех, которые приносят пользу и поучение, тогда как других нужно избегать, заткнув уши воском духовной аскезы, чтобы не слышать дьявольских голосов сирен, соблазнительных ложных учений (к сожалению, у нас самыми популярными являются именно мифы и басни Юнга и Гессе, их празднословие). Вследствие извращенности языческой “догматики” ее этика не может быть истинной, поэтому у язычников в лучшем случае мы видим очертания добродетели, а у наших Святых Отцов учимся самой добродетели. Новое язычество. Св. Иустин, философ и мученик, говорит: “Все, что сказано и открыто философами и законодателями, сказано и открыто согласно мере, в которой Слово (Логос) обитало в них и в которой они Его созерцали, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто противоречили сами себе”. Конечно, здесь говорится о признаках Христа до Его Воплощения, когда человечество Его жадно ждало. Современное язычество, которое представляют Юнг и Гессе, - это плод восстания против Спасителя и нового самообожествления человека. Оно ведет не к Христу, а к антихристу. Дух старого язычества, изгнанный из человечества жертвою Христа на Кресте, вернулся с семью другими духами; и вот - нынешнее состояние сознания общества на Западе, да и во всем мире, хуже прежнего. Теперь надо быть более осторожными и избегать прелести и лжи в произведениях новых языческих мыслителей, руководствуясь предупреждением св. Феофила Антиохийского: “Как смертоносный яд, смешанный с медом или вином, всю смесь делает опасной и неупотребительной, так и их красноречие становится напрасным трудом или, лучше сказать, губительным для тех, кто ему верит”. В “Слове против эллинистов” Татиан доказывает, что языческие мыслители были людьми, которые не в состоянии жить возвышенным учением о добродетели. Диоген хвалился своей жизнью в бочке, а умер от переедания. Аристип вел себя распутно. Гераклит гордился знанием и мистифицировал происхождение своих произведений, а умер, обложенный навозом, веря, что так он вылечится. Эмпедокл поскакал в вулкан Этну, думая, что он бог, который вознесся. Конечно, он сгорел. (Добавим: Юнг считал себя мудрецом, а слушался злых духов, писал под их диктовку, совершал магические обряды, разговаривал со сковородкой и кастрюлей, посылал своих пациентов к астрологу...). Поэтому Татиан говорит язычникам: “Пусть вас привлекают велелепные собрания философов, которые вообще не философы, которые сами себе противоречат и болтают без умолку, что им придет в голову”. Настоящие философы есть те, кто живет добродетелью, - христиане, слуги Логоса. Зачем мы, православные, должны черпать свое вдохновение из старого и нового язычества, если имеем живую воду Святых Отцов? Почему мы должны питаться “рожцами” (Лк. 15, 16) ненадежной науки и философии, если слуги нашего Небесного Отца имеют хлеба в избытке? Почему мы не следуем Божественному свету во тьме своего падшего разума? Святоотеческое богословие есть целостное, благое мировоззрение, которое охватывает все. Здесь и онтология, и гносеология, и антропология, и социология, это наша аскетика и наша этика. Здесь, конечно, и наша психология, неотделимая от откровений святых подвижников Православной Церкви. После папского отступничества все богоискатели, мистики, писатели несчастного Запада находятся в большей или меньшей прелести. Они скитаются лабиринтами мечтаний и воодушевляются миражами духовности, которые видятся им в пустыне их ереси. Это довело до крика ученого безумца Ницше; “Последний Христианин умер на Голгофе!.. ” На Западе не нужно искать духовность. Глубину нужно искать у прп. Макария Великого, прп. Иоанна Лествичника, св. Иоанна Дамаскина, прп, Симеона Нового Богослова... Разве не лучше жить по их заветам, в гармонии со своими возможностями, читать святых отцов, Священным Писанием кормить людей голодных и жаждущих Бога Живого, чем довольствоваться мудростью, которая есть безумие перед Богом? Разве не полезнее житие прп. Серафима Саровского, чем собрания сочинений Фрейда, Юнга и Гессе? Нельзя забывать, что читать Святых Отцов - значит дышать Духом, которым дышали Отцы, а читать безбожные и еретические книги - значит соприкасаться с мнением страстных, духовно обманутых людей, чуждых небесной логике Креста. Поэтому Святая Церковь предупреждает: “Еретические книги не читать”. “Мы должны следовать Святым Отцам, что бы стать их учениками, чтобы от них получить учение об истинной жизни, о спасении души, при этом мы должны знать, что потеряем благосклонность этого мира и что в этом мире станем изгнанниками”, - говорит отец Серафим (Роуз), выдающийся ум американского Православия. Изгнание необходимо, потому что мы не отсюда, а с Неба, из Небесного Иерусалима. Но нам, грешным и слабым, отечество - Царство Божие, а не домыслы пустословных языческих “мудрецов”. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 03-08-2007 23:29
	Заключение Только два пути открываются перед человеком с момента его рождения, когда он Божией любовью приведен из небытия в бытие. Каждый человек свободно и осознанно выбирает один из них: это путь жизни - или путь смерти, путь созидания - или путь распада, путь истины - или путь лжи, путь Логоса - или путь бессмыслицы. Одним словом, путь спасения в Церкви, путь Святой Литургии или путь утопии. С момента, когда человек по собственной воле отпал от Бога Живого в смерть, покушаясь тварью заменить Творца, одним вечным соблазном удерживаем он от возвращения к Дому Отчему - соблазном утопического, магического мышления. Человек сам желает быть богом, хочет и себя, и тварь воскресить своими силами, хочет быть бессмертным, хотя тяжело болен смертью, хочет, чтобы магический “океан блаженства”, океан безличной “самой неизменной гармонии” исцелил сущность человеческую, разбитую на осколки... Он отказывается быть священником и богословом, а желает быть магом и каббалистом. Человек не хочет признать, что он прах и пепел, он считает себя мудрым без Бога. Признай он себя прахом и пеплом, возопил бы, как разбойник, распятый рядом с Христом, и мог бы исправить, изменить свою человеческую природу и, подобно тому разумному разбойнику, наследовать Жизнь Вечную. Полагая, что он мудр без Бога, человек становится рабом праха и пепла и, веруя, что нашел эликсир вечности, повергает себя вечной смерти. Он перестает быть богословом, а становится технократом, перестает измерять действительность Христом, а всматривается в нее своим собственным светом и светом диавола, который есть тьма. Воистину, воистину - это знает любой православный христианин - от этого, и только от этого происходит все самое страшное зло, которое на протяжении всей истории человечества скрывалось под маской самых высоких идеалов: иметь религию без Бога; наслаждаться царствованием на небе и земле, без Царя над царями; иметь похоть к твари вместо любви к Творцу. Все это от гордости, греха, берущего свое начало от Денницы - Люцифера, превратившегося в темного, языческого, злобного сатану, от первого греха, из-за которого Адам был изгнан из рая... Гордость - это самый страшный грех, так как гордостью человек лелеет свое “я”, впадает в состояние самоэротизма, ищет в себе источник и способ вечного существования; становится букашкой в винограднике самообмана, желающей признать свое состояние как духовно здоровое. Гордость - это слепота, которая верит в свою зрячесть; бессловесность, считающая себя Логосом света; ненависть самодостаточности, которая презирает Бога Любви... Два пути открываются перед человеком - путь святости и путь утопии. Одно из высших достижений церковного соборного познания действительности есть смирение, осознание своей бренности и ограниченности, и молитва к Безграничному и Вечному Богочеловеку. На уровне же утопии - гордость, которая не признает своей ограниченности и которая ошибочно, во тьме падения замкнутого на себе “я”, хочет отождествиться с космосом. Литургия есть истинное просвещение человека, так как в ней через причащение Логосом Божиим вся наша тьма просвещается Святой Троицей, в то время как утопический путь зиждется на люциферском посвящении и ложном гнозисе, которые тешатся иллюзией - сделать нас всемогущими (а всемогущ только наш пресмиренный, до Жертвы на Кресте смиренный Христос)... Церковь есть “столп и утверждение Истины” (1 Тим.3,15), в которой Господь Иисус Христос - “путь, истина и жизнь” - Тот, Который приносит и приносится в жертву, Священник и Агнец; утопия же - отсутствие пути, ложь и смерть, так как в ней человек заодно с дьяволом, с тем, кто хотел бы властвовать над всей тварью. Зная все это и по мере веры переживая это на собственном опыте, мы должны осознавать, что на нашей скованной грехом планете нет ничего “нейтрального”; все это через нас определено для Христа или для антихриста, для небес или адской тьмы. Люди должны знать, что они ответственны перед Богом и перед тварью. В день Второго Пришествия Агнца Божиего каждый человек будет давать ответ за каждое пустое, бессмысленное слово, за каждую злую, не исповеданную мысль. Таким образом, без правой веры мы не сможем угодить Богу. А первое, основное, самое важное дело Божие - верить в Небесного Отца и Сына Его Единородного, в Котором сосредоточено спасение всех людей - от Адама до последнего рожденного на земле. Вера жизни и света - это Православие, верное, истинное прославление Бога в Троице. А вера, в которой много беспутного, ошибочного, - это ереси, неправда, прославление зла. Дьявол, отец лжи, - в то же время и человекоубийца по природе своей. Он и человека убивает ложью, ложной верой и неверным толкованием Евангелия. Именно поэтому Господь заповедал нам быть мудрыми, как змеи, и беззлобными, как голуби. Беззлобность - это условие нашего целомудрия, а без целомудрия мы не можем быть чадами Божиими... Что касается змеиной мудрости, то она имеет двойственную природу: во-первых, когда кто-то хочет ее убить, змея прячет голову; во-вторых, когда она хочет скинуть старую кожу, то протискивается через узкие места. А это, по учению святых отцов, значит следующее: если хочешь наследовать Царствие Божие, от всех соблазнов и ложных учений храни свою голову - святую и непорочную православную веру, которой тебя напитала твоя Матерь Церковь; а затем - иди узким путем смирения и самоотрицания, дабы искоренить в себе ветхого, от греха прогнившего человека и просветить его в нового, во Христе воскрешенного Сына Божиего по благодати. Голова нашего спасения должна быть чистой, никем и ничем не замутненной, открытой Святыне Божиего Откровения. Для нее мы живем и умираем, ею охраняемся и обороняемся. Наши дни апокалиптичны по двум причинам. Первая и основная: умножилось беззаконие, и охладела любовь многих (Мф. 24, 12), а без любви трудно найти и принять Истину. Поэтому и умножилось количество лжепророков и лжехристов, которые ведут людей в смерть и небытие, - это другая причина апокалиптичности нашего века (Мф. 24, 24). И эти апокалиптические дни требуют от нас трезвости, проницательности, бдительности, чтобы нам не быть обманутыми, принимая рог за свечу, а желаемое - за действительное. Это значит, что нужно бдеть и молиться, внимательнее относиться к себе и своим поступкам, а особенно - к ложным учениям, которые распространяются с молниеносной быстротой. И при этом нужно знать: ни когда еще ложь не была так искусно замаскирована и сладка, как в наше время. Она сегодня везде: в политике, в искусстве, в медицине. Есть она и в нас. И очень тяжело ее распознать, столь красиво замаскированную, если не иметь перед собой Священного Предания Церкви. А так как Бог благословил нас знанием вскрывать ложь, то мы обязаны оповестить об этом наших близких, чтобы и они могли уберечься от ложных пророков - волков в овечьей шкуре. Но пусть это наше предупреждение не будет назойливым и громогласным. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, “наш долг - не убеждать слушающих, а лишь дать им совет. Наше дело - предложить этот совет, а последовать ему или нет - уже их дело”. Мы рассмотрели здесь взгляды Германа Гессе и Карла Густава Юнга, которые, по нашему твердому убеждению, для человека духовно вредны. Им двоим, как и многим великим умам Запада, не были открыты глубины Божественного Откровения, данного Церкви. Вот как говорил св. Лев Великий, папа Римский: “Тот, кто не станет учеником Истины, станет учителем заблуждения”. Пойти за Гессе и Юнгом - сойти с пути истинного, ведущего в Жизнь Вечную. Это не значит, что мы судим Гессе и Юнга, как людей, как икону, как образ Божий: существует один Праведный и Человеколюбивый Судья - Распятый и Воскресший Спаситель. Показывая их ошибочные убеждения, мы придерживаемся правила, которое изрек свт. Иоанн Златоуст, патриарх Константинопольский: “Еретические догматы, противные тем, которые исповедуем мы, нужно предавать анафеме, безбожные догматы нужно разоблачать, людей же - щадить и молиться об их спасении”. В заключение прошу читателя еще раз простить ошибки и недостатки нашего труда и помянуть перед Господом Человеколюбцем грешного Владимира Димитриевича. Конец и Богу слава! Взгляд с позиций святоотеческого учения о спасении души Выпуск в свет книги стал возможен благодаря большой и бескорыстной творческой помощи, оказанной переводчиком А. Н. Марченко, кандидатом философских наук А. В. Ситниковым, кандидатом филологических наук Н. И. Россомагиной, а также благодаря ценным замечаниям кандидата психологических наук Ф. Е. Василюка, добрым советам и поддержке в работе доктора филологических наук, профессора МДА М. М. Дунаева, доктора философских наук, профессора МГМА им. Сеченова И. В. Силуяновой. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:10
	К.Г.Юнг «Психологические типы» II. Идеи Шиллера о проблеме типов 1. Письма об эстетическом воспитании человека а) Ведущая и подчиненная функции Насколько я мог узнать при скудости своих средств исследования вопроса, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, попытавшимся провести в более широком масштабе сознательное различение типических установок, входя при этом во все подробности вопроса. Знаменательную эту попытку показать различие данных двух механизмов и вместе с тем возможность их соединения мы встречаем в статье Шиллера «Об эстетическом воспитании человека», впервые появившейся в печати в 1795 году. Статья состоит из ряда писем Шиллера к герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/ Поражающая в статье Шиллера глубина мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкие перспективы, открывающие возможность психологического разрешения конфликта, побуждают меня более подробно изложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либо обсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится, сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он дает нам вполне выработанные точки зрения, которые мы в нашей психологической науке только теперь начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких, и может случиться, что идеям Шиллера я придам такое толкование, о котором будут вправе утверждать, что смысл его не соответствует словам автора. Несмотря на то что во всех знаменательных местах я постараюсь дословно цитировать самого автора, мне вряд ли удастся ввести его идеи в намеченную мною связь, не сопровождая их при этом некоторыми толкованиями и объяснениями. С одной стороны, меня к этому принудит вышеупомянутое обстоятельство, с другой стороны - тот непреложный факт, что Шиллер и сам принадлежит к определенному типу, что заставляет его, даже против собственной воли, давать одностороннее описание. Ограниченность нашего понимания и познания вряд ли где-либо выступает так ярко, как именно в изложении психологических вопросов, потому что нам почти невозможно передавать какие-либо картины, кроме тех, основные черты которых заложены в нашем собственном психическом в качестве образцов. Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению, что Шиллер по природе своей принадлежал к интровертному типу, тогда как Гете по природе своей склоняется более в сторону экстраверсии. Нетрудно будет найти и собственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Такая причастность накладывает на его формулировку неизбежное ограничение, наличность которого мы, для полноты понимания, никогда не должны терять из виду. Этому ограничению следует приписать, что один механизм изображен Шиллером полнее, нежели другой, который у интроверта всегда недоразвит, отличаясь вследствие этого некоторыми неполноценными характерными чертами, неизбежно присущими ему, именно по причине недостаточного развития его. В таких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и корректуре. Понятно, что вследствие такого ограничения Шиллер пользуется терминологией, которая не может стать всеобщей. Как человек, принадлежащий к интровертному типу, Шиллер ближе к идеям, чем к вещам внешнего мира. Отношение к идеям может быть двояким и склоняться либо в сторону чувства, либо в сторону рефлексии, смотря по тому, приближается ли данный индивидуум к чувствующему или к мыслительному типу. Читателя, склонного, быть может, на основании прежних моих сочинений отождествлять чувство с экстраверсией и мышление с интроверсией, я попросил бы справиться с определениями, данными в XI главе этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я разумею два общих класса людей; каждый из этих общих отделов или классов я подразделяю на подотделы по типам функций, а именно: на мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный (предугадывающий) типы. Человек интровертного типа может поэтому принадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ибо как мыслящий, так и чувствующий может в одном случае пребывать под верховенством идеи, точно так же как в другом случае находиться под доминирующим воздействием объекта. Я считаю, что Шиллер по природе своей и особенно вследствие его характеристичной противоположности Гетевой натуре является интровертным типом; но тут возникает вопрос: к какому из подотделов принадлежит он? На этот вопрос ответить трудно. Нет сомнения, что момент интуиции играет у Шиллера большую роль; и если рассматривать его исключительно как поэта, то можно было бы его назвать человеком интуитивного типа. Но в письмах об эстетическом воспитании перед нами выступает Шиллер-мыслитель. Не только из всего вышесказанного, но и из неоднократных признаний самого Шиллера мы знаем, сколь сильно в нем был развит элемент рефлексии. Соответственно с этим мы принуждены совершить сдвиг от его интуитивности в сторону мышления, тогда он станет нам более близким и понятным также и с точки зрения психологии интровертного мыслящего типа. Надеюсь, что дальнейшее мое изложение в достаточной мере докажет, насколько такое понимание совпадает с действительностью: в сочинениях Шиллера мы находим немало мест, явно подтверждающих это мое понимание. Поэтому я попросил бы читателя помнить, что в основе моих изложений лежит только что высказанное мною предположение. Я настаиваю на этом, потому что Шиллер обращается с предлежащей ему проблемой так, как она возникает из его собственного внутреннего опыта. Человек иного типа, с иной психологией мог бы облечь ту же проблему в совершенно иные формы; поэтому крайне общая формулировка, которую Шиллер дает этой проблеме, может показаться самоуправством или опрометчивым обобщением. Но такое предположение несправедливо, потому что фактически существует целый класс людей, которые понимают проблему раздельных функций точно так же, как Шиллер, и если в моем последующем изложении я иногда указываю на односторонность и субъективизм Шиллера, то отнюдь не для того, чтобы умалить значимость или важность выдвинутой им проблемы, а лишь для того, чтобы дать место и для других формулировок. Поэтому подчас и критика моя имеет скорее значение транскрипции (перевода) в такое выражение, которое отнимало бы у формулировки Шиллера ее субъективную обусловленность. Во всяком случае рассуждения мои так тесно связаны с Шиллером, что касаются не столько общей проблемы интроверсии и экстраверсии, исключительно занимавшей нас в 1-й главе, сколько типического конфликта интровертного мыслительного типа. Прежде всего Шиллера занимает вопрос о причине и происхождении разделения этих двух функций. Он с твердой уверенностью указывает на дифференцирование индивидов как на основной мотив разделения: «Сама культура нанесла новому человечеству эту рану». /34/ Уже одно это положение показывает нам, как широко Шиллер понимал нашу проблему. Распадение гармонического взаимодействия психических сил в инстинктивной жизни подобно вечно открытой, никогда не заживающей ране Амфортаса, потому что дифференцирование одной функции из многих других неизбежно влечет за собою чрезмерное разрастание ее и вместе с тем запущение и искалечивайте других функций. «Я ясно вижу преимущества, которые нынешнее поколение, рассматриваемое как единое целое, имеет на весах рассудка перед лучшими мужами прошлого. Однако состязание должно начаться сомкнутыми рядами и целое должно быть сравниваемо с целым. Кто же из новых выступит вперед, дабы сразиться один на один на приз человечества с каким-либо афинянином? Откуда же это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?» (там же). В этой отсталости современных людей по сравнению с древними Шиллер обвиняет культуру, то есть дифференцирование функций. Он прежде всего показывает нам, как в искусстве и науке интуитивный и спекулятивный рассудок, расколовшись, ревниво отмежевывают друг от друга области своего применения. «А вместе с ограничением сферы деятельности чувства и рассудок нашли в самих себе господина, который нередко подавлял все остальные способности: подобно тому как в одном случае расточительная фантазия опустошает кропотливые насаждения рассудка, так в другом дух абстракции пожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламениться фантазия» (там же). И дальше: «Можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к некоторым душевным способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно в этом ищет лишь знание, будучи равнодушным к характеру, другому прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно стремится в такой же мере к грубой интенсивности отдельного умения в субъекте, в какой оно снисходительно к экстенсивности, - и все это ради того, чтобы взрастить единственно ту способность, которую оно чтит и награждает». В этих мыслях Шиллера много ценного и значительного, Понятно, что эпоха Шиллера, при неполном в то время знании эллинства, оценивала древнего грека по величию дошедших до современности его творений, тем самым безмерно переоценивая его, ибо несравненная греческая красота обязана своим существованием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла. Преимущество древнего грека заключалось в том, что он был менее дифференцирован, нежели наш современник. Но преимущество ли это? Нам кажется, что отрицательные стороны такого состояния по крайней мере столь же очевидны. Побудительной причиной для дифференцирования функций было, конечно, не коварство, а, как всегда и повсюду в природе, настоятельная нужда. Появись кто-либо из таких позднейших почитателей греческого неба и аркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представились бы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н. э. отдельный индивид имел больше возможности всесторонне развивать свои качества н способности, то эта возможность была дана ему лишь благодаря тому, что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, во всем ограничивающих и искалечивающих их. Единичные представители достигали, правда, высокой индивидуальной культуры; коллективная же культура была чужда античному миру. Этим завоеванием мы обязаны христианству. Поэтому представители новейших времен в своей совокупности не только могут тягаться с эллином, но даже далеко превосходят его во всех проявлениях коллективной культуры. Однако, с другой стороны, Шиллер безусловно прав, говоря, что наша индивидуальная культура далеко отстает от культуры коллективной; и в этом отношении ничего к лучшему не изменилось за последние 120 лет, прошедших с тех пор, как Шиллер написал эти строки, - напротив; и если бы мы не погрузились так глубоко в коллективную атмосферу, в ущерб индивидуальному развитию, то вряд ли появилась бы необходимость столь насильственных реакций, какие проявились в духе людей, подобных Штирнеру и Ницше. Поэтому мы имеем право сказать, что слова Шиллера и поныне не утратили своего значения. Античный мир покровительствовал одному высшему классу, поощряя в нем индивидуальное развитие ценою подавления большинства простого народа (илотов, рабов); последующая же христианская среда достигала коллективной культуры благодаря тому же процессу, но по возможности перемещая его в психологическую сферу самого индивида (или, как мы говорим, поднимая его на субъектную ступень). Своим догматом нетленной души христианство провозгласило неотъемлемую ценность каждого единичного человека; вследствие этого утратилась возможность подчинения неполноценного большинства народа и принесения его в жертву ради свободы более ценного меньшинства; напротив, в каждом единичном человеке внутреннее состояние, подобное тому, которое в античном мире было состоянием внешним, а именно: господствующая, привилегированная функция развивалась и дифференцировалась за счет неполноценного большинства. Благодаря такому психологическому процессу создалась понемногу коллективная культура, дающая, правда, каждому единичному человеку гораздо более широкие «droits de 1'homme» («права человека»), нежели античный мир, однако имеющая и крупный недостаток, ибо она, в основе своей, является субъективно рабской культурой, отличающейся от античного порабощения большинства лишь перемещением его в область психологии; следствием этого является повышение коллективной культуры и вместе с тем понижение культуры индивидуальной. Как порабощение массы было открытой раной античного мира, так рабство неполноценных функций является неизлечимой кровавой раной в психическом современного человека. «Индивид односторонним использованием сил придет неизбежно к заблуждениям, но весь род - к истине», - говорит Шиллер. Предпочтение более ценной функции приносит существенную пользу обществу, нанося вместе с тем ущерб индивидуальности. Этот ущерб простирается так далеко, что организации нашей современной культуры стремятся к полному погашению индивида; последнее достижимо потому, что они основаны только на механическом использовании отдельных, привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, а только с одной дифференцированной функцией их. В коллективной культуре человек представлен не как таковой, он лишь представитель какой-либо одной функции, более того, он отождествляет себя с этой наиболее ценной функцией, отрицая причастность остальных, неполноценных. Вследствие этого современный индивид опускается до состояния простой функции, ибо одна эта функция имеет коллективную ценность и одна она дает возможность жизни. Однако дифференцирование функции иначе и не может состояться; Шиллер вполне ясно сознавал это: «Не было другого средства к развитию разнообразных способностей человека, как их разобщение. Антагонизм сил представляет собою великое средство культуры, но только лишь средство, ибо, пока антагонизм существует, человек находится лишь на пути к культуре». Согласно такому пониманию современный антагонизм сил еще не есть культура, а лишь путь по направлению к ней. Понятно, что по этому вопросу мнения будут различны, потому что одни под культурой разумеют состояние коллективной культуры, тогда как другие под таким состоянием понимают лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Шиллер, конечно, заблуждается, становясь исключительно на вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной греческую индивидуальную культуру; он заблуждается потому, что при этом теряет из виду недочеты в цивилизации тех времен, недочеты, делающие сомнительной неограниченную значимость той культуры. Можно сказать, что нет абсолютно совершенной культуры, ибо перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне: в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным, когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему; в другом случае идеал культуры можно назвать интровертным, когда главное значение заложено в индивиде или субъекте и в отношении к идее. В первой форме культура принимает вид коллективный, в последней же - вид индивидуальный. Поэтому вполне понятно, что коллективная культура возникла именно под влиянием и воздействием христианства, принцип которого есть христианская любовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, то есть насилование индивидуальности); в этой коллективной культуре единичная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности уже принципиально обречены на недооценку. Это и породило в представителях немецкого классицизма особенное их томление и страстную тоску по античному миру: они видели в нем символ индивидуальной культуры и именно поэтому нередко переоценивали и чрезмерно идеализировали его. Было также немало попыток подражать греческому духу и, так сказать, привить его своим ощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей, однако они все же достойны внимания, как предвестники индивидуальной культуры. В течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над данной книгой. - прим. ред.), прошедших с тех пор, что появился в свете разбираемый нами труд, условия индивидуальной культуры не только не стали лучше, а, напротив того, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного человека еще гораздо более поглощен коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера; поэтому каждому в отдельности остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры; и оказывается, что у нас в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все до сих пор существовавшее, но зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он собой представляет, иными словами, между человеком-индивидом и человеком, функционирующим как часть коллектива. Функция его развита, индивидуальность же - нет. Или деятельность данного индивида заслужила признание и похвалу, тогда он большею частью тождествен со своей коллективной функцией; или мы имеем обратный случай, тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем не менее ценится обществом, то опять-таки лишь в качестве функции; в качестве индивидуальных функций он всецело на стороне своих неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого он является просто варваром; первый же, благодаря удачному самообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое варварство. Несомненно, что такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, завоеванных таким путем, никакими иными путями нельзя было бы добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает: «Мы придаем единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем на одной точке и стягиваем все наше существо в эту одну силу». Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно привести к реакции, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности устраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно однажды наступит момент «восстановления целостности человека» для того, чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:16
	Я уже вскользь заметил, что дифференцирование в культурном развитии создает в конечном итоге диссоциацию основных функций психической жизни - диссоциацию, которая идет дальше дифференцирования способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует дифференцированию той функции, которая уже по природе своей наиболее способна совершенствоваться. Так, у одного человека способность к мышлению, у другого способность к чувству особенно доступны дальнейшему развитию; и под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа и которая особенно доступна совершенствованию. Однако такая способность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мы вправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодаря такой способности можно скорее предположить известную нежность и неустойчивость функции и склонность ее принимать ту или иную форму; поэтому вовсе не сказано еще, что именно в этой функции всегда следует искать и находить высшую индивидуальную ценность, а может быть, лишь высшую коллективную ценность - в том случае, конечно, если она доразвилась до того, чтобы представлять собою коллективную ценность. Но, как уже сказано выше, легко может быть, что среди запущенных функций скрыты индивидуальные ценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большого значения, то для индивидуальной жизни являются драгоценнейшим кладом, жизненной ценностью, доставляющей единичному человеку чрезвычайную интенсивность и красоту жизни, чего он тщетно искал бы в функциях коллективных. Дифференцированная функция дает ему, правда, возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья жизни она ему не дает, потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психических богатств. И часто отсутствие последних ощущается в глубинах души как недочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, который мы, вместе с Шиллером, можем сравнить с мучительной раной. «Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели. Гимнастические упражнения создают атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать чрезвычайных людей, но только равномерная температура создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобных жертв? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы следы этой службы, дабы позднейшие поколения могли заботиться в блаженной праздности о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человечность! Неужели же назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа отнимает ради своих целей у нас совершенство, которое предписывает нам в своих целях разум? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности; или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же должно находиться в нашей власти восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого». Не подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт в своей личной жизни и что это столкновение породило в нем жажду и тоску по единообразию и единству, которые могли бы спасти и освободить функции, подавленные и томящиеся в рабском труде, и восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнер также был обуреваем этой мыслью и в своем «Парсифале» символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Что Вагнер пытался выразить в художественно-символическом образе, то Шиллер старается высказать в философском рассуждении. И если он не высказывает этого громко, то достаточно ясно подразумевает, что его проблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни; из этого непосредственно вытекает, что христианское разрешение своей проблемы он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было, но духовный взор его направлен более в сторону греческой красоты, нежели христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было то же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о царе Гелиосе, что сердце человеческое «обуреваемо неистовой борьбой», чем он метко определяет не только самого себя, но и все свое время: он говорит о внутренней разорванности, царившей в последний период античного мира и выявившейся наружу в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. То, что христианство дало, было, правда, не разрешением, а отрешением, спасением через высвобождение [В подлиннике непередаваемая буквально игра слов: Losung - Erlosung - Loslbsung. - прим. перев.] одной ценной функции из связанности с остальными, которые в те времена властно заявляли о своих правах на соправительство. Христианство давало одно определенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, что это обстоятельство было одной из самых существенных причин, по коим Шиллер умалчивает о возможности спасения, предложенной христианством. Близкое отношение античного духа к природе, казалось, обещало ту возможность, которой не давало христианство. «Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в нравственном. Борьба элементарных сил в низших организациях должна быть окончена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба элементов в этической природе человека, столкновение слепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чужой деспотической форме уступила бы место достойной свободе». Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций; напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать, столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло бы повести к «столкновению слепых влечений» (Triebe), точно так же как - хотя и в обратном порядке - единство идеала могло бы вновь восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом к прежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной, ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют в каждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что они мешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которые представляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенства непризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе и не противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегда будут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичное вытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей, прежде укрощенных, а через это - уничтожение «самостоятельности характера». Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а это кажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Но такое подавление является покушением на свободу, без которой невозможно восстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, то обрекаем себя на конфликт влечений. «Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновь возникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, возмущение - на достоинство ее, пока не вступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов простым кулачным боем». Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. «Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно - отчего же мы все еще варвары?» В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Сам век достаточно просвещен!» - какая переоценка интеллекта! - «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» - какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в «Фаусте»: «Исчезните же! Ведь мы просветили!» Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): «Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед - точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем». [Dies ist es, was mir, besonders in fruheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewohnlich ubereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir haufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.] Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:17
	Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса «Отчего же мы все еще варвары?» следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее - вследствие суеверной переоценки «истины». Варварство заключается в односторонности и в безмерности - в несоразмерности вообще. На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой - разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией. Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: «Человек-гражданин - это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому - к общественному организму. Хорошие общественные учреждения - это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его «я» в общую единицу». «Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других». /35/ Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: «Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека». Эта фраза характеристична для Руссо и для всей его эпохи. И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человека природы, описанного Руссо, а - и в этом заключается существенное различие - на человека, жившего под «небом Эллады». Но у обоих одно общее ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование и переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира, забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит до такой фразы: «Человек естественный - весь для себя; он - численная единица, абсолютное целое», и при этом совершенно теряет из виду, что естественный человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не единство. Руссо говорит: «Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, - все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности». «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Руссо заблуждается: он мнит, что такое состояние лишь недавно проявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым, и особенно на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что иное, как коллективная ментальность первобытного человека, которую Леви-Брюль (Levy-Bruhl) так метко обозначил термином «participation mystique» - «мистическое соучастие» /19/. Такое состояние подавления индивидуальности не есть приобретение новейших времен, а, напротив, пережиток той архаической эпохи, когда индивидуальность вообще еще не существовала. Мы тут вовсе не говорим о каком-либо недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишь об осознавании и ощущении подавляющей нас власти коллектива. Понятно, что эту власть люди проецируют в государственные и церковные учреждения, совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средства для того, чтобы обойти, когда нужно, всякие нравственные заповеди! Эти государственные и церковные учреждения вовсе и не обладают тем всемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени до времени подвергаются нападению со стороны представителей прогрессивного движения всяких толков, ибо эта подавляющая нас власть бессознательно заложена в нас самих, а именно в продолжающей существовать коллективной ментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной психике как бы ненавистно всякое индивидуальное развитие, если только оно непосредственно не служит целям коллектива. И хотя вышеупомянутое дифференцирование одной функции и является развитием индивидуальной ценности, однако лишь под углом зрения коллектива, так что сам индивид, как мы уже видели, терпит при этом ущерб. Если оба автора неправильно судят о ценностях прошлого, то это есть результат их несовершенного знания прежнего состояния человеческой психологии. Следствием такого неправильного суждения является необходимость опереться на мираж, показывающий нам тип человека, некогда бывший совершенным, но каким-то образом утративший свою высоту. Ориентирование вспять есть уже само по себе пережиток античного мышления; известно, что характерной чертой античного и варварского образа мыслей является предположение, будто плохой современности предшествовал золотой век и райское состояние. И только христианство свершило это великое деяние в социальной области и в истории человеческого духа, дав надежду на будущее и тем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы. [Намеки на это встречаются уже в греческих мистериях.] Возможно, что в новейшем развитии духа более яркое выражение этого ориентирования вспять связано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпоху Возрождения Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:18
	Для меня несомненно, что такое ориентирование вспять должно иметь определенное влияние и на выбор средств при воспитании человека. Этот дух ищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не обращать на это никакого внимания; но наше познание конфликта, существующего между типами и типическими механизмами, принуждает нас искать средств и путей для воссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Свою основную мысль он при этом высказывает следующими словами, которые также резюмируют и все вышесказанное: «Пусть благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен, и даст дозреть до совершеннолетия под дальним греческим небом. И после того, как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в свое столетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того, чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его». Трудно было бы яснее высказать потребность человека опереться на греческий образец. Однако в этом сжатом формулировании мы видим также и ограничение, которое принуждает Шиллера в последующем существенно расширить свою мысль. «Содержание он, конечно, заимствует из современности, - продолжает Шиллер, - но форму - из более благородного времени, да, он возьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единства своего существа». Вероятно, Шиллер ясно сознавал необходимость уйти еще дальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когда люди были еще полубогами. Поэтому Шиллер продолжает: «Здесь, из чистого эфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженный испорченностью людей и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутном водовороте». Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража золотого века, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но тут Шиллер-поэт залетает вперед, оставляя мыслителя далеко позади. Несколькими страницами дальше мыслитель снова выступает на первый план: «Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадок человечества во все эпохи истории, в которых процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политическою свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения - с истиною». На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, который невозможно отрицать ни в общем, ни в частности, мы имеем право сказать, что на заре жизни герои не отличались особенно нравственным поведением; этого, впрочем, и не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы. Ведь вся эта античная красота лишь потому и могла радостно процветать, что в те времена еще не существовало уголовных законов и полицейских блюстителей нравственности. Благодаря признанию того психологического факта, что живая красота лишь там разливает свое золотое сияние, где она возвышается над действительностью, погруженной в тьму, полной страдания и уродства, Шиллер лишил собственное свое рассуждение надлежащей почвы: он намеревался показать, что разъединенное может слиться благодаря созерцанию и созиданию прекрасного и благодаря наслаждению им. Красота должна была бы стать посредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа. Однако весь наш опыт указывает, напротив, на то, что для своего существования красоте необходим ее противообраз. Как раньше поэт, так теперь мыслитель неудержимо увлекает Шиллера с собой: Шиллер не доверяет красоте; опираясь на опыт, он считает даже возможным, что красота имеет пагубное влияние: «Куда бы мы ни обратили своего взора в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей». Вряд ли можно основоположить то требование, которое Шиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В дальнейшем изложении предмета Шиллер приходит даже к построению обратной стороны красоты, притом с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: «Итак, если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительно влияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому, чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; и мы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся от сладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее расслабляющему влиянию». Возможно было бы, конечно, примирить несогласие между мыслителем и поэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически, то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался ли Шиллер относительно себя самого? Мы склонны думать, что это именно так, - иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя. Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который укрывается за всеми временами и поколениями и, вероятно, потому постоянно и струится в каждом отдельном человеке. Поэт разумеет не человека древней Эллады, а исконного язычника в нас самих, ту часть вечной, неискаженной природы и естественной красоты, бессознательной, но живой, скрытой в глубинах нашего существа и своим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаря этому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто люди прошедших времен обладали всем тем, чего нам недостает. Этот архаический человек в нас самих отвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется нам столь неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем той красоты, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, между тем как мыслитель Шиллер ложно понимает его, принимая за древнегреческий прообраз. Но то, что мыслитель не в состоянии логически вывести из всего материала собранных им доказательств и о чем он тщетно старается, то возвещает ему поэт на своем символическом языке. Из всего вышесказанного с достаточной ясностью вытекает, что всякая попытка выравнивания односторонне-дифференцированного современного человека должна серьезно считаться с приятием недифференцированных и поэтому неполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, если мы не сумеем освободить и привести в движение энергию неполноценных функции и перевести ее затем в дифференцированное состояние. Этот процесс может совершиться только по законам энергетики, а именно: необходимо создать градиент (ein Gefalle), предоставляющий скрытым энергиям возможность действенно проявиться. Непосредственное переведение неполноценной функции в функцию полноценную было бы совершенно безнадежной, невыполнимой задачей; люди уже неоднократно брались за нее, однако попытки их всегда терпели крушение. С таким же успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile. Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственно и просто перевести в форму энергии высшей ценности; это может произойти только в том случае, если одновременно появится еще источник высшей ценности, способствующий такому процессу; иными словами, превращение может совершиться только за счет полноценной ведущей функции; однако мы при этом никогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной ценности полноценной формы энергии как для неполноценной, так и для функции, обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание на среднем уровне. Но для каждого человека, отождествляющегося только с одной своей дифференцированной функцией, такой процесс означает нисхождение до состояния хотя и выравненного, но менее ценного по сравнению с видимою ценностью начального состояния. Такое заключение неизбежно. С этим фактом должно считаться всякое воспитание, стремящееся к единству и гармонии человеческого существа. К такому же заключению приходит своими путями и Шиллер; при этом он, однако, не хочет принять его последствий, рискуя даже неизбежной утратой красоты. После того, однако, как мыслитель высказал свой беспощадный вывод, слово опять принадлежит поэту: «Но, может быть, опыт не есть то судилище, перед которым может быть решен такой вопрос, как наш, и прежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить вне сомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и против которой свидетельствуют эти примеры». Мы видим, что тут Шиллер пытается возвыситься над опытом, иными словами, он старается придать красоте такое свойство, которое ей в опыте не принадлежит. Шиллер полагает, что «красоту нужно понять как необходимое условие человечности», то есть как необходимую принудительную категорию. Поэтому он говорит и о чистом разумном понятии красоты, и о «трансцендентальном» пути, уводящем нас из «круга явлений и от живого присутствия вещей». «Кто не достаточно смел, чтобы перейти границы действительности, тот никогда не завоюет истины». Субъективное противление против эмпирически неизбежного низводящего пути заставляет Шиллера властно приказать логическому интеллекту служить чувству, принуждая его к такой формуле, которая делала бы в конце концов возможным достижение первоначального намерения, несмотря на то что невозможность его уже была доказана в достаточной мере. Такое же насилие производит и Руссо, когда предполагает, что зависимость от природы не порождает пороков, но что все пороки порождаются зависимостью от людей; благодаря этому Руссо приходит к такому заключению: «Если бы законы народов, подобно законам природы, могли иметь такую незыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила, то зависимость от людей стала бы опять зависимостью от вещей; в государстве соединились бы все преимущества естественного состояния и гражданского; к свободе, которая предохраняет человека от пороков, присоединилась бы моральность, возвышающая его до добродетели». На основании такого соображения Руссо дает следующий совет: «Держите ребенка в зависимости от одних вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном ходе его воспитания». «Не нужно принуждать ребенка оставаться на месте, когда ему хочется ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте. Если воля детей не испорчена по нашей вине, они не захотят ничего бесполезного». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:19
	Но несчастье именно в том и заключается, что «законы народов» никогда и ни при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобы цивилизованное состояние было бы вместе с тем и состоянием естественным. Если бы вообще можно было представить себе возможность такого совпадения двух состояний, то во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ни одно из них не достигло бы своего идеала, а далеко отставало бы от него. Тому же, кто пожелал бы достигнуть идеала одного из этих двух состояний, пришлось бы принять положение, формулированное самим Руссо: «Приходится выбирать одно из двух - создавать человека или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно и того и другого». В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не можем быть только самодовлеющими, мы должны стоять так же и в отношении к другому. Из этого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не был бы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое состояние, такой процесс, который вполне соответствовал бы живому существу - в том, например, смысле, в котором пророк говорит: «semita et via sancta»; «via directa ita ut stulti non errent per eam» («узка священная тропа»; «путь прямой таков, что и глупцы не могут на нем заблудиться»). Итак, я готов признать, что отчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителя в нем; я склоняюсь к этому потому, что существуют истины не только рациональные, но и иррациональные. Явно неосуществимое путем интеллекта часто, однако, сбывается иррациональным путем. Действительно, все наиболее знаменательные метаморфозы, которые человечество переживало, не явились результатом умствований, а осуществились такими путями, которых современники или не замечали, или не признавали, считая их за безумство; и лишь гораздо позднее люди постигали их внутреннюю необходимость. Но еще чаще случалось так, что их не постигали вовсе, потому что наиболее важные законы развития человеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями. Я, правда, не признаю особенной ценности за философским жестом поэта, потому что интеллект - ненадежное орудие в руках поэта. Интеллект свершил все, что ему в данном случае было доступно, а именно: он раскрыл наличность противоречия между нашим желанием и опытом. Но было бы напрасно требовать, чтобы философское мышление разрешило еще и это противоречие. Даже если бы это разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы перед затруднением, потому что дело вовсе не в мыслимости или в открытии рациональной истины, а в нахождении пути, приемлемого для действительной жизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если бы дело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело бы возможность во всех отношениях достичь идеала. Поэтому нельзя понимать предложение Шиллера буквально, а лишь как символ, облеченный, однако, согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. И в этом смысле «трансцендентальный путь», на который Шиллер намеревается вступить, также отнюдь не следует принимать за критико-познавательное рассуждение, а понимать символически - как всегдашний путь человека, наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, не разрешимую разумом. Но для того чтобы найти этот путь и вступить на него, человек должен простоять долгое время на перепутье, перед теми противоположностями, к которым его привела прежняя разветвившаяся дорога. Перед ним оказалось препятствие, запрудившее течение его жизни и вызвавшее застой либидо, а такой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранее в непрерывном течении жизни; и тогда противоположности восстают друг на друга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбы учесть невозможно; но в конце концов противоположности истощаются, а энергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое является исходной точкой для нового пути. Согласно этому правилу и Шиллер глубоко погружается в исследование действенных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мы наталкиваемся - если оно только достаточно велико, - разлад между нашим внутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом всегда вызовет разлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинить сопротивляющийся объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается в отношение к объекту вследствие сильной оккупации либидо, что, так сказать, втягивает часть моего существа в объект. Это вызывает частичное отождествление меня с объектом, на основании сходства между некоторыми элементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас же переносит конфликт в мою собственную душу. Эта «интроекция» моего конфликта с объектом создает во мне разлад с самим собою, вследствие которого я становлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мне такие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однако эти аффекты доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я - если я не слеп - становлюсь способным направить внимание на самого себя и проследить игру противоположностей в самом себе. По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством и индивидом; он понимает его иначе: в начале 11-го письма Шиллер говорит о двойственности между «личностью» и «состоянием», то есть между эго и его изменчивой эффективностью. В то время как эго отличается сравнительной устойчивостью, его отнесенность, то есть его аффектированность, изменчива. Таким путем Шиллер пытается сразу добраться до самых корней разлада. Фактически дело так и обстоит: на одной стороне мы видим сознательную функцию нашего эго, а на другой - связь эго с коллективом. И то и другое присуще психологии человека. Но эти основные факты будут в каждом данном случае представляться людям различных типов - в различном свете. Для человека интровертного типа идея эго будет несомненно представлять собой непрерывность и доминанту сознания, в то время как все этому состоянию противоположное будет означать для него состояние отнесенности или аффектированности. Для экстравертного же типа, напротив, главное значение имеет непрерывность отношения к объекту, в то время как идея эго отступает на второй план. Поэтому и вся проблема представляется ему в ином свете. Этого не следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнить во время разбора дальнейших рассуждений Шиллера. Когда, например, он говорит, что «личность открывается лишь в вечно пребывающем «я», и только в нем» - то это помыслено с точки зрения интровертного человека. С точки зрения экстравертного, напротив, следовало бы сказать, что личность проявляется лишь в ее отнесенности, в ее функции отношения к объекту. «Личность» только у интровертного сливается с эго; у экстравертного же она состоит в его аффективности и не сводится к его аффектированному эго. Его эго находится под воздействием объекта, то есть в отношении к нему. Экстравертный находит себя самого в изменчивом, в смене; интровертный же в пребывающем, постоянном. Эго есть менее всего нечто «вечно постоянное», менее всего у экстраверта, который на это мало обращает внимания. Интроверт же, напротив, слишком прилепляется к пребывающему и поэтому пугается каждой перемены, поскольку она затрагивает его эго. Состояние аффективности может стать для него прямо-таки мучительным, в то время как экстраверт ни за что не хотел бы лишиться этих воздействий. Следующая формулировка дает нам возможность сразу узнать Шиллера как интроверта: «Предписание, данное ему его разумною природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самим собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то есть привести к единству познания, и чтобы сделать каждый из способов его проявления во времени - законом для всех времен». Абстрагирующая, сохраняющая самого себя установка ясна; она возводится даже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчас же возведено в опыт, а из совокупности опытных данных должен быть выведен закон для всех будущих времен. Но человеку столь же свойственно и другое состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в «опыт» (Erfahrung) и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему. Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божества становящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуиции «богоподобие», свойственное идеальному состоянию интроверсии: «Человек, представляемый как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, которое остается в волнах изменения вечно тем же самым». «Человек, без всякого сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности». Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с его христианским воплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями о Богоматери и ее сыне, как демиурге нисходящем в мир становления. [Ср. речь Юлиана о матери богов.] Воззрение же Шиллера показывает нам, за какой функцией он признает высшую ценность, то есть божественность: он признает ее за идею постоянства эго. Эго, абстрагирующееся от всех воздействий, имеет для него наивысшее значение; поэтому он, как и всякий человек интровертного типа, дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность, есть отвлечение и сохранение своего эго. Для экстраверта же, напротив, Бог есть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности; поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя. Однако обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологии типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будто бы предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно сущего Бога, то путь, ведущий к Божеству, открывался ему чувственно, то есть в аффектированности, в смене явлений, в живом процессе. Однако это является для него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется со своим эго и абстрагирует его от смены явлений, его сознательная установка тоже становится вполне абстрагирующей, тогда как аффектированность, отнесенность к объекту по необходимости более и более подпадает под власть бессознательного. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:20
	Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно: 1. Следуя своему идеалу, сознательная абстрагирующая установка превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон; вследствие этого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интроверта как типа. Эту свою скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете, более экстравертную натуру которого он ощущал объективно противостоящей его собственной. [Письмо к Гете, 5 января 1798 года.] Гете метко характеризует себя следующими словами: «Дело в том, что в качестве созерцателя я закостенелый реалист; я даже не в состоянии пожелать, чтобы к представляющимся мне вещам что-либо прибавилось или что-либо убавилось в них; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меня или нет». [Письмо к Шиллеру, апрель 1798 года: «Ich bin namlich als ein beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sich mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wunschen im Stande bin, und ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne, als den, ob sie mich interessieren oder nicht».] Весьма характерно замечание Гете относительно воздействия, которое Шиллер имел на него: «Если я служил для Вас представителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня от слишком строгого наблюдения внешних вещей и их взаимоотношений и привлекли меня обратно, к самому себе; Вы научили меня видеть и более справедливо ценить многосторонность внутреннего человека». [Письмо к Шиллеру, 6 января 1798 года.] Шиллер же находил в Гете дополнение и завершение своего собственного существа; на это он неоднократно указывает, ощущая вместе с тем и свое отличие от Гете и характеризуя его следующими словами: «Не ждите от меня большого содержательного богатства идей; это то, что я найду у Вас. Моя потребность и мое стремление заключаются в том, чтобы из малого сделать много; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать, как скудно мое достояние в области приобретенных познаний, то Вы, может быть, нашли бы, что мне во многих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих идей уже, то я и обхожу его быстрее и чаще и могу извлекать из моего маленького достояния больше, заменяя недостаток содержания многообразием формы. Вы стремитесь упростить великий мир Ваших идей, я же ищу разнообразия для моих небольших владений. Вам надлежит управлять царством - мне же лишь несколько многочисленной семьей понятий, которую я от души хотел бы расширить до маленького мира». [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.] Если не считаться с выраженным здесь, характерным для интроверта, чувством неполноценности и прибавить, что «великий мир идей» гораздо меньше управляется экстравертом, нежели управляет им как подданным своего царства, то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенно вследствие, по существу, абстрагирующей установки. 2. Еще одним следствием абстрагирующей установки сознания, знаменательность которого мы усмотрим из дальнейшего хода наших исследований, является то, что бессознательное развивает в таких случаях компенсирующую установку. Чем более сознательная абстракция ограничивает отношение к объекту (оттого, что создается слишком много «опытов» и «законов»), тем сильнее становится в бессознательном потребность объекта, которая, доходя наконец до сознания, обнаруживается в форме принудительной чувственной связанности с объектом. При этом чувственное (sinnliche) отношение к объекту замещает собою чувствующее (gefuhlsmassige) отношение, которое либо отсутствует, либо подавлено абстрагированием. Что мы идем к божеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллера является, следовательно, весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению, его аффектированность и его чувства коренятся в чувственности (sensation). Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с одной стороны, а с другой стороны, в сенсуозности, с которой он воспринимает воздействия, и в аффективности его чувства. У экстраверта же дело обстоит обратным образом: его отношение к объекту развито, но мир его идей имеет характер сенсорный, конкретный. Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся в состоянии сенсуозности, коллективно, то есть оно создает отнесенность и эффективность - состояние, всегда приводящее человека вместе с тем и в состояние «participation mystique», то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и, путем circulus vitiosus (порочного круга), вновь приводит интровертного человека к усиленной абстракции для того, чтобы абстракцией уничтожить тягостное отношение и исходящую от него принудительность, компульсивность. Шиллер постиг эту своеобразность сенсуозного чувства: «Пока человек только ощущает, только жаждет и действует движимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир». Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки не может до бесконечности абстрагировать, то он и бывает принужден в конце концов придать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: «Итак, человек должен придать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил». Такая связь знаменательна. Предположим, что сенсуозно чувствующим объектом является человек, - согласится ли он с применением такого рецепта? То есть позволит ли он придать себе форму так, как если бы тот, кто к нему отнесен, был его творцом? Ведь человек призван играть роль бога в малом измерении; но в конце концов даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, и мир уже давно вышел из состояния хаоса - еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Было бы опасным предприятием, если бы каждый интровертный человек захотел выявлять наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Правда, это случается ежедневно, но зато человек и страдает - вполне справедливо - от этого богоподобия. В применении же к экстраверту шиллеровская формула гласила бы так: «Все внешнее ввести вовнутрь и всему внутреннему придать форму». Мы видели выше, что такую именно реакцию Шиллер и вызвал в Гете. Гете проводит по этому поводу меткую параллель; он пишет Шиллеру: «Напротив, я мог бы почти сказать, что во всякой деятельности я вполне идеалистичен: я вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, а требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». (Апрель 1798 г.) [«Dagegen bin ich bei jeder Art von Tatigkeit, ich darf beinahe sagen, vollkommen idealistisch: ich frage nach den Gegenstanden gar nicht, sondern fordere dass sich alles nach meinen Vorstellungen bequemen soll».] Это значит, что когда экстраверт мыслит, то это совершается столь же самовластно, как когда интроверт действует вовне. Поэтому такая формула лишь тогда может притязать на значение, когда уже достигнуто состояние почти полного совершенства, то есть когда интроверт обладает миром понятий, настолько богатым, гибким и способным к выражению, чтобы не втискивать объект в прокрустово ложе, и когда экстраверт доходит до такой полноты знания объекта и уважения к нему, что мыслимый им объект уже не рискует стать карикатурой. Итак, мы видим, что Шиллер основывает свою формулу на высших пределах возможного и тем самым предъявляет к психологическому развитию индивида требование почти недосягаемо высокое; при этом мы предполагаем, конечно, что Шиллер во всех отношениях уяснил себе, что именно его формула означает. Как бы то ни было, одно во всяком случае ясно, а именно что формула «обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму» является идеалом сознательной установки интроверта. Она основана на предположении, с одной стороны, идеального объема у внутреннего мира понятий, у формального принципа, а с другой стороны - идеальной возможности применения сенсуозного (ощущающего) принципа, который в данном случае является уже не аффективностью, а активной потенцией. Пока человек ощущает, он не что иное, как «только мир»; для того, чтобы перестать «быть только миром», он должен «придать материи форму». В этом состоит превращение самого рецептивного, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом весь вопрос. Трудно предположить, чтобы человек, дав миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальный мир в подходящие формы, превратил бы одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднял ее тем самым до высоты своего идейного мира. Где-нибудь человек окажется в состоянии отнесенности, окажется, так сказать, подчиненным, иначе он действительно был бы богоподобен. Остается предположить, что Шиллер допустил бы насилие над объектом. Но тем самым он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше - по крайней мере теоретически. К Шиллеру такое предположение, правда, совершенно неприменимо, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу его времени, еще не зараженному тем глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине, каким отличается наша эпоха психологического критицизма, возвещенная со стороны Ницше. Формулу Шиллера можно бы провести, только применяя точку зрения беззастенчивой власти, оставляющую в стороне всякую заботу о справедливости и соответственности по отношению к объекту или о добросовестном соблюдении собственной компетенции. В таком, и только в таком случае - которого, однако, Шиллер, наверное, не имел в виду - подчиненная функция могла бы вступить в жизнь. Подобным наивным и бессознательным образом архаический элемент и проникает всюду, прикрываясь к тому же высокими словами и красивым жестом, и так он довел нас до современной «культуры», в оценке которой в настоящее время человечество, однако, несколько расходится. Архаическое влечение к власти, скрывавшееся дотоле за культурным жестом, всплыло теперь во всей своей наготе на поверхность и неопровержимо доказало, что мы «все еще варвары». Ибо не следует забывать, что по мере того, как сознательная установка благодаря своей высокой и абсолютной точке зрения приобретает право гордиться некоторым богоподобием, - развивается и бессознательная установка, богоподобие которой ориентировано, однако, вниз, по направлению к архаическому божеству, по природе своей сенсуальному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия уже заботится о том, чтобы и этот deus absconditus временами всплывал на поверхность и припирал к стене бога наших идеалов. Можно подумать, что люди конца XVIII века не всмотрелись в то, что в их эпоху творилось в Париже, а пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой установке, стараясь, вероятно, путем самообмана спастись от усмотрения мрачных бездн человеческого существа. «А там, в бездне, царит ужас. Да не испытывает человек богов и да не стремится он увидать то, что они милостиво скрыли в ночи под покровом страха». [Da unten aber ist's furchterlich / Und der Mensch versuche die Gotter nicht / Und begehre nimmer und nimmer zu schauen / Was sie gnadig bedecken mit Nacht und mit Grauen (Schiller. Der Taucher).] Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:21
	Когда жил Шиллер, то не пришло еще время для размежевания с низами и безднами человеческого существа. Ницше, и внутренне стоявший гораздо ближе к нашему времени, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Поэтому он - единственный истинный ученик Шопенгауэра - сорвал с жизни покров наивности и обнаружил в своем Заратустре кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущих времен. б) Об основных влечениях (инстинктах) В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях, которым он дает и более полное описание. «Чувственное» (сенсуозное) влечение [В переводе под редакцией С. А. Венгерова «Trieb» переводится словом «стремление», мы же переводим «Trieb» словом «влечение». - прим. перев.] стремится к тому, чтобы «поместить человека в границы времени и сделать его материей». Это влечение требует, «чтобы было изменение, чтобы время имело содержание. Это состояние просто заполненного времени называется ощущением». «Человек в этом состоянии есть не что иное, как единство различных величин, заполненный момент времени - или лучше - его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и его увлекает с собою время». «Неразрывными узами привязывает это влечение возносящийся дух к чувственному миру и зовет абстракцию обратно к границам действительности из самого свободного ее странствования по бесконечности». Для психологии Шиллера очень показательно, что проявление этого влечения он понимает как «ощущение», а не как, например, активную, чувственную (сенсуозную) жажду. Это указывает на то, что сенсуозность имеет у Шиллера характер реактивности, аффективности, что совершенно типично для интроверта. Экстраверт в свою очередь, наверное, выдвинул бы на первый план характер жаждущего стремления. Далее показательно и то, что именно это влечение требует изменения. Идея требует незыблемости и вечности. Тот, кто находится под верховенством идеи, стремится к неизменному перманентному постоянству; поэтому все стремящееся к изменению должно находиться на противоположной стороне, у Шиллера - на стороне чувства и ощущения, которые, вследствие своей недоразвитости, по общему правилу слиты друг с другом. Шиллер действительно недостаточно различал чувство и ощущение, что доказывают следующие строки: «Чувство может лишь сказать: это истинно для этого человека и в этот момент, но может явиться другой момент и другой субъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения». Из этого мы ясно видим, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в словесном употреблении. Содержание этих строк указывает на недостаточную оценку и недостаточное дифференцирование чувства и ощущения. Дифференцированное чувствование может устанавливать не только казуистические, но и всеобщие значимости. Однако правильно и то, что чувство-ощущение интровертного мыслительного типа, вследствие своего пассивного и реактивного характера, является только казуистическим, потому что оно никогда не в состоянии подняться над единичным, вызвавшим его, случаем до абстрактного сравнения всех случаев: у интровертного мыслительного типа этим заведует не функция чувства, а функция мышления. Совершенно обратное мы видим при интровертном чувствующем типе; тут чувство достигает абстрактного и всеобщего характера и способно поэтому устанавливать всеобщие и длящиеся ценности. В дальнейшем описании Шиллера мы видим, кроме того, что чувство-ощущение - так я определяю характеристическое смешение чувства и ощущения у интровертного мыслительного типа - является той функцией, тождества своего с которой эго не признает. Чувство-ощущение носит характер чего-то противодействующего, чуждого; оно «погашает» личность, увлекает ее за собою, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. Тут Шиллер проводит параллель с аффектом, который выводит человека «из себя». [То есть «экстравертирует».] Когда же, после аффекта, к человеку возвращается самообладание, «то, - говорит Шиллер, - столь же правильно можно сказать, что человек приходит в себя, то есть возвращается в свое эго, восстанавливает свою личность». [То есть «интровертирует».] Отсюда недвусмысленно вытекает, что чувство-ощущение представляется Шиллеру, по существу, чем-то к личности не принадлежащим, а лишь каким-то более или менее неприятным сопровождающим обстоятельством, которому при случае «твердая воля победоносно противится». Экстраверту же, наоборот, представляется, что именно эта сторона и образует его истинную сущность и что он именно тогда «в себе самом», когда находится под воздействием объекта; мы это отлично поймем, коль скоро примем во внимание, что отношение к объекту является для него дифференцированной полноценной функцией, которой абстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимы интроверту. От предрассудка сенсуозности мышление экстравертно чувствующего типа страдает точно так же, как чувство интровертного мыслительного типа. Это является в обоих случаях крайним «ограничением», пределами материального и казуистического. «Свободное странствование в бесконечности» доступно не только абстракции, как у Шиллера, но и переживанию на объекте. Вследствие такого исключения сенсуозности из понятия и объема личности Шиллер мог дойти до утверждения, что «личность есть абсолютное и неделимое единство», которое «не может стоять в противоречии с собою». Это единство есть дезидерат интеллекта, желающего сохранить идеальнейшую целостность своего субъекта и потому, в качестве полноценной ведущей функции, исключающего подчиненную функцию сенсуозности. Результатом этого является то изувечение человеческого существа, которое и составляет мотив и исходную точку исследований Шиллера. Так как у Шиллера чувство несет в себе свойство «чувства-ощущения» и поэтому является лишь казуистическим, то наивысшая оценка, истинно вечная ценность, естественно, выпадает на долю оформляющей мысли, так называемого «формирующего влечения» [Формирующее влечение совпадает у Шиллера с «мыслительной силой» («Formtrieb» и «Denkkraft»)], как выражается Шиллер. «Но если мысль однажды скажет: Это так, то этим она решает на веки веков, и за истинность ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечно неизменной». Но тут перед нами возникает вопрос: верно ли, что лишь перманентное составляет смысл и ценность личности? Не заключаются ли в изменении, становлении, развитии еще более высокие ценности, нежели в простом «упорстве» против всякой смены? [В дальнейшем течении своей работы Шиллер и сам критикует этот пункт.] Шиллер продолжает: «Итак, где господствует формирующее влечение и в нас действует чистый объект, там дано наибольшее расширение бытия, там исчезают все пределы, там человек становится из объемного единства, каковым его делало бедное ощущение, идейным единством, охватывающим собою все царство явлений». «Мы уже больше не индивиды, а род; нашими устами высказывается суждение всего духовного мира, и наше действие осуществляет выбор всех сердец». Нет сомнения, что мышление интроверта стремится к этим высям; жаль только, что «идейное единство» является идеалом столь немногочисленной группы людей. Мышление есть лишь функция, которая, достигнув полного развития и повинуясь одному только своему закону, естественно заявляет претензию на всеобщую значимость. Поэтому только одна часть мира может быть объята мышлением, другая - только чувством, третья - только ощущением и т. д. Вероятно, поэтому и существуют различные психические функции; ибо психическая система с биологической точки зрения может быть понята только как система приспособления; и надо полагать, что глаза существуют потому, что существует свет. Из этого вытекает, что мышление, во всяком случае, имеет лишь третью или четвертую часть общего значения, хотя в своей собственной сфере оно и пользуется исключительной и общей значимостью; точно так же и зрение есть функция, имеющая исключительное значение для восприятия световых волн, слух - для восприятия звуковых волн. Итак, если человек ставит выше всего «идейное единство» и считает чувство-ощущение чем-то противоположным своей личности, то его можно сравнить с человеком хотя и обладающим отличным зрением, но вполне глухим и лишенным чувства осязания. «Мы уже более не индивиды, а род». Конечно, если мы отождествляемся с мышлением или вообще исключительно с какой-либо одной функцией, то мы становимся коллективными, общезначимыми существами, но вместе с тем совершенно отчужденными от самих себя. Такова роль этой одной четверти психики; остальные три четверти повергаются во мрак, вытесняются и оказываются неполноценными. Тут мы могли бы спросить вместе с Руссо: «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Вряд ли главным образом природа; вернее сказать, что наша собственная психология варварски переоценивает одну из функций и дает увлечь и поглотить себя ею. Правда, этот порыв (impetus) тоже есть часть природы; это именно и есть та энергия необузданного влечения, которой так пугается дифференцированный тип, когда она проявляется «случайно» не в той идеальной функции, в которой ее прославляют и почитают за божественный энтузиазм, а в функции подчиненной; Шиллер ясно высказывает это в следующих строках: «Но процесс изменений увлечет за собой твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему ты пламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:45
	Но проявляется ли необузданный, безмерный и несоответственный элемент в чувствительности - in abjectissimo loco - или же в самой развитой функции как переоценка и обожествление ее, это, в сущности говоря, остается всегда одним и тем же, а именно варварством. Однако мы этого не в состоянии признать, пока находимся под гипнозом предмета действий, теряя при этом из виду вопрос о том, как совершается поступок. Быть тождественным с одной лишь дифференцированной функцией - значит быть коллективным, но уже, конечно, не коллективно-тождественным, как первобытный человек, а коллективно-приспособленным; постольку «нашими устами высказывается суждение всего духовного мира», потому что мы думаем и говорим тогда вполне согласно с общим ожиданием всех тех, чье мышление дифференцировано и приспособлено в той же мере. Точно так же и «наше действие осуществляет выбор всех сердец», если мы мыслим и поступаем так, как все желали бы, чтобы мыслили и поступали. Ведь все верят, что нет ничего лучшего и более желательного, чем достижение по возможности полного тождества с одной дифференцированной функцией, потому что такое тождество приносит самые очевидные общественные преимущества; недочетам же человеческой природы, из которых подчас состоит большая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред. «Когда утверждаешь, - говорит Шиллер, - первичный, а следовательно, и необходимый антагонизм двух влечений, тогда, конечно, не остается другого средства поддержать единство в человеке, как установить безусловное подчинение чувственного разумному. Но из этого может получиться лишь однообразие, а не гармония, и человек навек останется разделенным». «Так как трудно остаться верным своим правилам при всей подвижности чувств, то берутся за более удобное средство, а именно укрепляют характер, притупляя чувства; ибо, конечно, гораздо легче жить в мире с обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым и бодрым врагом. К этой операции, главным образом, и сводится так называемое формирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется в виду выработка внутреннего, а не только внешнего человека. Сформированный таким образом человек, конечно, не будет и не покажется грубым по природе, но он в то же время, забронированный своими принципами от всех естественных ощущений, будет одинаково равнодушен как к внутреннему, так и к внешнему человеку». Шиллеру также известно, что обе функции - мышление и аффективность (чувство-ощущение) - могут замещать друг друга, что, как мы видели, и происходит именно тогда, когда отдают предпочтение одной из функций. «Человек может переместить интенсивность, необходимую для деятельной силы, на пассивную функцию (чувство-ощущение), отдать преимущество содержательному влечению перед оформляющим и превратить воспринимающую способность в определяющую. Или же он может переместить экстенсивность, свойственную пассивной силе, на деятельную силу (на позитивное мышление), отдать преимущество материальному влечению перед содержательным и заместить воспринимающей способностью определяющую. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором он никогда не станет ничем иным». Эти замечательные слова заключают в себе многое из того, о чем мы уже говорили выше. Когда сила позитивного мышления притекает к чувство-ощущению - а это было бы равносильно обращению интровертного типа, - то качества недифференцированных, архаических чувств-ощущений становятся господствующими, иными словами, индивид тем самым повергается в состояние крайней отнесенности, то есть тождественности с ощущаемым объектом. Такое состояние соответствует так называемой неполноценной экстраверсии, то есть экстраверсии, так сказать, вполне отрешающей человека от эго и растворяющей его в архаических коллективных связанностях и коллективных тождествах. Человек тогда перестает быть самим собою; он становится простою отнесенностью - тождественным со своим объектом и поэтому лишенным собственной точки зрения. Человек интровертного типа инстинктивно ощущает величайшее противление против такого состояния, что, однако, не мешает ему нередко бессознательно в него впадать. Это состояние отнюдь и ни при каких обстоятельствах не следует смешивать с экстраверсией экстравертного типа, хотя интроверт постоянно склонен допустить это смешение, выказывая по отношению к этой экстраверсии то презрение, которое он, в сущности, всегда питает к своему собственному экстравертному отношению. [Во избежание недоразумений я бы хотел здесь заметить, что это презрение, по крайней мере в большинстве случаев, относится не к самому объекту, а лишь к отношению к нему.] Второй же случай, наоборот, является чистым изображением интровертного мыслительного типа, который, отрезая неполноценные чувства-ощущения, обрекает себя на бесплодность, то есть приводит себя в состояние одинакового равнодушия «как к внутренней, так и к внешней человечности». Тут опять-таки ясно, что Шиллер всегда пишет исключительно с точки зрения интроверта. Дело в том, что экстраверт, эго которого пребывает не в мышлении, а в чувственном отношении к объекту, находит самого себя через объект, в то время как интроверт теряет самого себя через него. Когда же экстраверт интровертирует, то доходит до своей подчиненной связанности с коллективными идеями, до тождества с архаическим, конкретистичным коллективным мышлением, которое можно было бы назвать ощущение-мышление. В этой подчиненной функции экстраверт теряет самого себя, точно так же как и интроверт в своей экстраверсии. Поэтому экстраверт питает точно такое же отвращение, или страх, или молчаливое презрение к интроверсии, как интроверт к экстраверсии. Шиллер ощущает противоположность между обоими механизмами - которыми, в его случае, являются ощущение и мышление, или, как он выражается, «материя и форма» или «пассивное» и «деятельное» начало (аффектированность и активное мышление) [То есть между аффективностъю и активным мышлением в противоположность приведенному выше реактивному мышлению.] - как нечто непримиримое. «Расстояние между ощущением и мышлением - бесконечно и безусловно ничем не может быть заполнено». «Эти два состояния друг другу противоположны и не могут никогда объединиться». Однако оба влечения обладают волей к бытию, и в качестве «энергий», как Шиллер представляет их себе в современном нам духе, они стремятся к «разрядке» и нуждаются в ней. «Как содержательное, так и оформляющее влечения настаивают на своих требованиях, так как первое имеет отношение к познанию действительности, второе же к познанию необходимости предметов». «Но разрядка сенсуозного (чувственного) влечения не должна быть следствием физической немощи и тупости в ощущении, которая всегда заслуживает лишь презрения; она должна быть действием свободы, деятельностью личности, умеряющей интенсивность чувственности - моральной интенсивностью». «Чувственное должно делать уступки только в пользу разума». Из этого следует вывести, что разум должен делать уступки только в пользу чувства. Хотя Шиллер этого прямо и не утверждает, однако, очевидно, ничего иного не разумеет, когда говорит: «Разряжение формального влечения также не должно быть следствием духовной немощи и дряблости мысли и воли, которые могут только унизить человечество. Его главным победоносным источником должна быть полнота ощущений. Сама чувственность (сенсуозность) должна отстаивать победною силою свою сферу и противодействовать насилию духа, к которому он склонен в своей предвосхищающей деятельности». Этими словами Шиллер признает равноправность «чувственности» и «духа». Стало быть, он признает и за ощущением право на самостоятельное существование. Но эти строки заключают в себе и более глубокую мысль, а именно идею «взаимодействия» обоих влечений, идею общности интересов, или, выражаясь несколько более современным языком, идею симбиоза, причем продукт, выделяемый одною деятельностью, являлся бы питательным веществом для другой. Шиллер говорит о «взаимодействии двух влечений, при котором действие одного обосновывает и ограничивает действие другого», и о том, что «каждое влечение само по себе обнаруживается наиболее полно именно благодаря тому, что другое действует». Соответственно с этим противоположность между двумя влечениями отнюдь не надо понимать как нечто подлежащее устранению; наоборот, такая противоположность полезна, она способствует жизни, и ее следует только поддерживать и сохранять. Это требование непосредственно обращено против преобладающего господства одной дифференцированной и социально ценной функции, ибо именно она-то прежде всего подавляет и высасывает функции подчиненные. Это было бы рабским восстанием против героического идеала, заставляющего нас ради одного жертвовать всем остальным. Когда наконец будет нарушен этот принцип, который, как известно, был выдвинут в особенности христианством и сначала в высокой степени способствовал одухотворению человека, впоследствии же точно так же содействовал впадению его в материализм, тогда естественно освободятся и подчиненные функции и, по праву или без права, потребуют такого же признания, как и дифференцированные функции. Тогда мы явно увидим полную противоположность между чувственностью и духовностью или между чувствующим ощущением и мышлением у интровертного мыслительного типа. Полная противоположность приводит, как говорит и Шиллер, ко взаимному ограничению, что психологически равно устранению принципа власти, то есть отказу от общезначимого руководства со стороны дифференцированной и общеприспособленной, коллективной функции. Из этого непосредственно возникает индивидуализм, то есть необходимость признания индивидуальности, признания человека таким, каков он есть. Но послушаем, как Шиллер старается разрешить эту проблему! «Впрочем, это взаимоотношение двух влечений представляет собою только задачу разума, которую в состоянии решить целиком только человек, достигший совершенства. Это в истинном смысле слова - идея его человечности, то есть нечто бесконечное, к чему он в смене времен может постоянно приближаться, никогда не достигая». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:46
	Жаль, что Шиллер как тип определен; не будь этого, ему никогда не пришло бы в голову понимать совместное действие обоих влечений как «задачу разума», ибо противоположности нельзя рационально согласовать - tertium non datur, - на то они и противоположности. Разве что Шиллер под разумом понимал не ratio, а некую высшую, почти мистическую способность. Противоположности можно согласовать лишь практически, на пути компромисса, или иррационально, когда между ними создается нечто новое, отличное от обеих, а между тем способное одинаково воспринимать энергию как той, так и другой стороны и являющееся выражением обеих и ни одной из них. Однако этого придумать нельзя, оно может создаться лишь самой жизнью. Эту последнюю возможность и разумел в действительности Шиллер, как мы увидим из следующих строк: «Но если возможны случаи, в которых он (человек) испытывает и то и другое вместе, то есть когда он сознает свою свободу и вместе с тем ощущает свое бытие, когда он одновременно чувствует себя материей и познает себя как дух, тогда он в этих случаях, и только в них, имел бы совершенное созерцание своей человечности, и предмет, доставивший ему это созерцание, служил бы ему символом его осуществленного назначения». Итак, будь человек в состоянии одновременно изживать обе силы или оба влечения, то есть ощущать мысли и мыслить ощущая, то в нем, из того, что он переживает (из того, что Шиллер называет предметом), создался бы символ, выражающий его достигнутое назначение, то есть тот его путь, на котором соединяются «да» и «нет». Прежде чем глубже проникнуть в психологию этой мысли, удостоверимся в том, как Шиллер понимал сущность и возникновение символа. «Предмет чувственного влечения называется жизнью в самом обширном смысле этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно наличное в чувственности. Предметом формального влечения является образ или форма; это понятие, охватывающее все формальные свойства предметов и все отношения их к мыслящим силам». Предмет посредствующей функции Шиллер называет «живым образом» (живой формой); таким живым образом и был бы символ, в котором объединяются противоположности, «понятие, служащее для обозначения всех эстетических свойств явлений - одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой». Но символ предполагает существование функции, создающей символы и вместе с тем воспринимающей их, по мере того как она их создает. Эту функцию Шиллер называет третьим влечением - влечением к игре, не похожим ни на одну из двух противоположных функций, но стоящим между ними обеими и отдающим должное сущности как той, так и другой, при условии, однако (чего Шиллер не отмечает), что ощущение и мышление будут в данном случае функциями серьезными. Однако существует немало люден, у которых ни ощущение, ни мышление не бывают вполне серьезны, - у таких людей между обеими функциями должен был бы находиться не элемент игры, а элемент серьезности. Хотя в другом месте Шиллер и отрицает существование третьего основного посредствующего влечения, однако мы допускаем, что, несмотря на некоторую неудовлетворительность его вывода, интуиция его тем вернее. Ибо между противоположностями действительно существует нечто, ставшее, однако, невидимым у чисто дифференцированного типа. У интроверта это посредствующее есть именно то, что я называю чувство-ощущением. Вследствие относительного вытеснения подчиненная функция лишь отчасти касается сознания; другою же своею половиной она прилепляется к бессознательному. Дифференцированная функция приспособлена, насколько возможно, к внешней реальности; она по существу и есть функция действительности, и потому фантастический элемент из нее по возможности изъят. Поэтому фантастический элемент соединяется с подчиненными функциями, подавленными, как и он. Поэтому к ощущению интроверта, обыкновенно сентиментальному, сильно примешана бессознательная фантазия. Третий элемент, в котором сливаются противоположности, есть деятельность фантазии, с одной стороны, творческой, с другой стороны, воспринимающей. Эта функция есть не что иное, как «влечение к игре», как ее называет Шиллер, разумея под этим более, нежели он высказывает словами. «И чтобы это наконец сразу высказать, - восклицает он, - человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». Предметом его влечения к игре является красота. «Человек должен только играть красотою, и только красотой одною он должен играть». В сущности, Шиллер сознавал, что значит поставить «влечение к игре» до известной степени на первое место. Мы уже видели выше, что устранение вытеснения ведет за собою столкновение противоположностей и примирение их; а это в конце концов неизбежно ведет к низведению до. того наивысших ценностей. Это есть катастрофа культуры, такая, какой мы понимаем ее и ныне, когда варварская сторона европейца предъявляет свои права; ибо кто поручится за то, что, когда такого рода человек начнет играть, он непременно поставит себе целью эстетическое настроение и наслаждение истинной красотой? Это было бы предположением, совершенно ничем не оправдываемым. От неизбежного унижения культурно-просветительного труда можно, напротив, ожидать совершенно иного. Поэтому Шиллер имеет полное право сказать: «Эстетическое влечение к игре в этих первых попытках будет едва заметно, так как чувственное влечение постоянно будет вмешиваться своими упрямыми капризами и дикою страстью. Вот почему грубый вкус прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, полное приключений и странностей, грубое и дикое и больше всего избегает простоты и покоя». Из этого следует заключить, что Шиллер сознавал опасность такого превращения. Этим объясняется и то, что найденное разрешение проблемы его не удовлетворяло и он чувствовал настоятельную потребность дать человеку для его человечности фундамент более устойчивый, нежели шаткая основа эстетически играющей установки. Так оно и должно быть, ибо противоположность между двумя функциями или группами функций так велика и значительна, что вряд ли игра может служить противовесом для всей тяжести и значительности этого конфликта. Similia similibus curantur - требуется нечто третье, по крайней мере столь же серьезное и значительное, как оба других. При установке на игру серьезность должна совершенно отпасть, после чего откроется возможность абсолютной определяемости. Влечение будет увлекаться то ощущением, то мышлением, ему захочется играть то объектами, то мыслями. Во всяком случае, оно не будет играть исключительно красотой, ибо для этого человек должен быть уже не варваром, а эстетически воспитанным существом; а между тем речь именно и идет о том, как ему выйти из варварского состояния. Вследствие этого необходимо прежде всего окончательно определить, какое же, в сущности, положение человек занимает в самой глубине своего существа. Человек априори есть столь же ощущение, сколь и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоположности; поэтому он должен стоять где-нибудь посередине. Но, будучи в недрах своего существа причастным к обоим влечениям и вместе с тем отличным от них, он будет, таким образом, подчиняться им, но может и пользоваться ими, при этом, однако, отличая себя самого от них, как от сил природы, которым он хотя и подвластен, но с коими не признает себя в тождестве. Шиллер высказывает эту мысль следующими словами: «Но это сосуществование двух основных влечений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем отличать самый дух от этих двух влечений. Оба влечения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум». Мне кажется, что Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделяемость индивидуального ядра, которое хотя и может быть то субъектом, то объектом противоположных функций, однако всегда остается отличаемым от них. Самое отличение является как интеллектуальным, так и моральным суждением. У одного оно осуществляется путем мышления, у другого путем чувства. Если этого различения не делать или если оно не удается, то неминуемым следствием является разложение индивида на пары противоположностей вследствие отождествления его с ними. Дальнейшим следствием является раздвоение с самим собою или же произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такой ход мыслей очень древен; его, насколько мне известно, в психологическом отношении интереснее всего формулировал Синезий, христианский епископ Птолемеи, ученик Гипатии. В своей книге De somniis /36/ он практически придает spiritus phantasticus'y такое же значение в психологии, какое Шиллер придает игре, а я - творческой фантазии, с той только разницей, что Синезий выражается не психологически, а метафизически, что, однако, для наших целей безразлично, ибо является лишь устаревшим оборотом речи. Синезий говорит: «Дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему». Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где он становится инстинктом и возбудителем демонических вожделений: «Дух заимствует и присваивает себе нечто от обеих крайностей, и воссоединенным является тогда то, что так долго было разрознено. Пределы фантазирующей силы природа распространила на судьбы многих вещей, и во всяком случае она приобщила ей таких животных, которым не присущ высший интеллект. Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны в существе своем ведут именно такую жизнь, ибо они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри». Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:51
	Ведь психологически демоны не что иное, как интерференции бессознательного, то есть спонтанные врывания бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного течения. Комплексы можно сравнить с демонами; они капризно нарушают наше мышление и наши поступки; поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические явления за бесовскую одержимость. Итак, если индивид последовательно становится на одну сторону, то бессознательное становится на другую и производит мятеж; это, главным образом, и должно было поразить неоплатоников и христианских философов, поскольку они отстаивали начало исключительной одухотворенности. Особенно ценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я уже говорил о том, что именно фантастический элемент и соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивид - как мы могли бы короче сказать вместо «индивидуального ядра», - не отличаясь от противоположностей, тем самым отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разрыва, то есть мучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами: «Поэтому сей живой дух, который блаженные мужи называли также духовною душою, становится богом и многообразным демоном и идолом. И в этом душа несет наказание». Благодаря своей причастности к влечениям «дух становится богом и многообразным демоном». Мы тотчас же поймем эту своеобразную идею, как только вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, в которых индивид (у Шиллера дух) растворился благодаря отсутствию всякого различия. Благодаря этому индивид становится существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о существе, распространенном повсюду. «В таком состоянии, - говорит Синезий, - душа претерпевает мучение». Освобождается же она путем различения, когда дух, ставший «humidus et crassus» (влажный и густой), погружается в глубину, то есть вплетается в объект; напротив, очищенный в горниле страданий, дух становится «сухим и горячим» и снова возносится вверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземного местопребывания. Тут естественно возникает вопрос: какою силою неделимое, то есть индивид, может защититься от разделяющих его влечений? Тут и Шиллер уже не думает о том, что это могло бы произойти через влечение к игре, ибо здесь речь должна идти о чем-то серьезном, о значительной силе, способной действенно отделить индивида от противоположностей. Ибо, с одной стороны, человека призывает величайшая ценность, наивысший идеал, а с другой - его манит самое сильное наслаждение. «Каждое из этих основных влечений, - говорит Шиллер, - развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости - удовлетворения, но именно потому, что оба необходимы и оба стремятся к противоположным объектам, это двойное понуждение снимается и воля получает полную свободу среди них. Итак, воля относится к этим двум влечениям как сила, но ни одно из них не может выступить само по себе в качестве силы против другого». «В человеке нет иной силы, кроме его волн, и только то, что угашает человека, - смерть и всякий перерыв сознания - может уничтожить в нем внутреннюю свободу». Правда, что логически - противоположности уничтожаются, но практически - это вовсе не так: на практике влечения активно стоят друг против друга, создавая конфликт, на первых порах неразрешимый. Впрочем, воля могла бы сказать свое решающее слово, но лишь в том случае, если бы мы уже предположили то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор еще не разрешена проблема, как человеку выйти из варварского состояния, и до сих пор еще не создано состояние, только и могущее придать воле направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло бы их. Признаком варварского состояния именно и служит то, что воля односторонне определена одной из функций: ибо воля должна ведь иметь содержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе как предварительным психическим процессом, дающим воле содержание и цель, посредством интеллектуального суждения или суждения, окрашенного чувством, или же посредством чувственного желания. Если мы отдаемся чувственному желанию как волевому мотиву, то мы поступаем согласно с одним только влечением, наперекор нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, предоставляем рациональному суждению разрешить спор, то даже самое справедливое распределение и учет будут все-таки опираться на рациональное суждение и потому всегда отдавать другому влечению преимущество над чувственностью. При всех обстоятельствах воля будет определяться то преимущественно одной, то преимущественно другой стороной, именно до тех пор, пока ей придется извлекать свое содержание то из одной, то из другой стороны. А для того чтобы воля действительно могла разрешить спор, она должна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который и сообщил бы ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Шиллер устанавливает, что такое состояние должно быть символическим, ибо только символ может играть роль посредника между противоположностями. Действительность, предполагаемая одним из влечений, совершенно иная, нежели действительность, соответствующая другому влечению. Действительность одного влечения была бы недействительной для другого, лишь видимостью; и наоборот. Символу же присущ этот двойной характер реального и ирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальным явлением, которое не могло бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы не чем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом. Рациональные функции по природе своей не способны создавать символы, ибо продукты их деятельности только рациональны и определены в одном только смысле; они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им. Точно так же и функции чувственности не способны создавать символы, потому что и они односторонне определены объектом и заключают в себе лишь себя самих, а не другое. Итак, для того, чтобы найти беспристрастную основу для воли, необходимо прибегнуть к иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, но находятся еще в первоначальном слиянии. Очевидно, что так не обстоит в сознании, ибо сознание по всему существу своему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между субъектом и объектом, между «да» и «нет» и т.д. Вообще все разделение на пары противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и неценного. Только сознание способно установить, что эта функция имеет ценность, а та лишена ее, и на этом основании сообщить первой силу воли и, соответственно, подавить притязания другой. Но там, где нет сознания, где господствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления, нет pro и contra, нет разлада, а есть лишь простое свершение, упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинкт не сталкивается с такими положениями, к которым он не приспособлен. В таком случае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.) Итак, обращаться к сознанию за разрешением конфликта между влечениями было бы делом безнадежным. Сознательное решение было бы только произволом и поэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое одно только и способно разрешить логическую противоположность иррациональным путем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться к тем основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность, а именно к бессознательному, где все психические функции нераздельно и безразлично слиты в исконной и основной активности психического начала. Недостаток различения, которым отличается бессознательное, происходит, главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров между собою и, далее, от относительно малого энергетического значения бессознательных элементов. /37; 38- Т.3. С.374/ А что бессознательные элементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того, что бессознательный элемент, получивший более сильную выраженность, тотчас же перестает быть сублиминальным, ибо он тут же поднимается над порогом сознания, к чему он способен лишь благодаря особой, присущей ему энергии. Через это он становится «всплывающим содержанием» («Einfall»), «свободно возникающим представлением» (Гербарт). Мощный энергетический вес сознательных содержаний действует как интенсивное освещение, благодаря которому резко вырисовываются их различия, и смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг друга, - и это именно благодаря их недостаточной ясности, благодаря их малому энергетическому весу. Сливаются даже гетерогенные чувственные впечатления, как мы видим на примере «фотизмов» (Блейлер), или «audition coloree» (цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим и в речи, на что я указал на примере применительно к звуку, «свету и душевным состояниям. /29/ Поэтому мы имеем право предположить, что бессознательное и есть та психическая инстанция, где сочетается в группы и образования все то, что в сознании разъединено и противоположено; эти группировки и образования, доведенные, как таковые, до света сознания, по природе своей обнаруживают составные элементы как одной, так и другой стороны, не принадлежа, однако, ни к той, ни к другой и притязая на самостоятельное, серединное положение. Это их серединное положение определяет как их положительное, так и их отрицательное значение для сознания, отрицательное постольку, поскольку в их группировке нет ничего ясно различаемого, доступного непосредственному восприятию, вследствие чего сознание становится в тупик и не знает, что же со всем этим делать; положительное же значение им присуще постольку, поскольку именно их неразличимость создает тот символический характер, который должен быть присущ содержанию посредствующей воли. Цитировать
isg2001 Академик Группа: Администраторы Сообщений: 12558	Добавлено: 07-08-2007 15:52
	Кроме воли, вполне зависящей от своего содержания, человеку дана еще, как вспомогательное средство, та подпочва творческой фантазии, то есть область бессознательного, которая посредством естественного процесса элементарной психической деятельности во всякое время способна к образованию символов, могущих служить для определения посредствующей волн. Я говорю «могущих», потому что символ не заполняет ео ipso пробела, а остается в области бессознательного все время, пока энергетический вес сознательных содержаний превышает творческий вес бессознательного символа. При нормальных условиях это всегда так и бывает, при анормальных же условиях силы распределяются в обратном порядке, а именно: на долю бессознательного приходится высшая против сознательного сила. Но хотя в таком случае символ всплывает на поверхность сознания, однако он не принимается ни сознательной волей, ни исполнительными функциями сознания, потому что она, вследствие обратного распределения энергий, стала сублиминалъным. Бессознательное же стало суперлиминалъным, что влечет за собою психически анормальное состояние, то есть психическое расстройство. При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабдить бессознательный символ энергией для того, чтобы повысить его значение и через это довести его до сознания. А это происходит - и тут мы снова примыкаем к выдвинутой Шиллером идее различения - благодаря отличению самости от противоположностей. Такое отличение равняется отведению либидо как от одной, так и от другой стороны, поскольку либидо поддается распоряжению. Либидо, заключенное во влечениях, лишь до известной степени поддается свободному распоряжению, то есть ровно настолько, насколько хватает силы воли; сила же воли представляет именно тот запас энергии, которым «свободно» располагает наше эго. Именно самость является в данном случае возможной целью воли. Эта цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт тормозит всякое дальнейшее развитие. В таком случае воля делает решающий выбор не между противоположностями, а только в пользу самости, то есть имеющаяся в распоряжении энергия переводится обратно на самость, иными словами, она интровертируется. Интроверсия означает только, что либидо удерживается при самости субъекта и ей не позволяется принимать участие в борьбе противоположностей. Так как путь для выявления наружу ей прегражден, то она, естественно, обращается к мышлению, вследствие чего для нее вновь возникает опасность запутаться в конфликте. Акт различения и интроверсии требует, чтобы имеющееся в распоряжении либидо отрешалось не только от внешнего объекта, но и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие этого либидо освобождается от всякого объекта, теряет всякую отнесенность к какому бы то ни было содержанию сознания и погружается в область бессознательного, где она автоматически схватывает лежащий наготове материал фантазии, побуждая его тем самым всплыть на поверхность. Шиллер называет символ «живым образом» (живой формой), и выбор этого выражения удачен, потому что поднятый на поверхность материал фантазии содержит в себе картины психологического развития индивида в его последующих состояниях, являясь известного рода предначертанием или описанием дальнейшего пути между противоположностями. Хотя дискриминирующая деятельность сознания часто умеет понять лишь немногое в этих картинах, однако эти интуиции все-таки заключают в себе живую силу, которая может определяюще воздействовать на волю. Определение воли действует как в ту, так и в другую сторону, а это через некоторое время вновь ведет к усилению противоположностей. Возникший снова конфликт вновь заставляет человека проделать вышеописанный процесс, причем каждый раз становится возможным дальнейший шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями я назвал трансцендентной функцией; под этим я ничего таинственного не разумею: это не что иное, как функция сознательных и бессознательных элементов или то, что в математике называется общей функцией реальных и воображаемых величин. [Я должен указать на то, что в настоящем труде я описываю эту функцию только в принципе. В моих работах «Строение бессознательного» и «Психология бессознательных процессов» читатель найдет дальнейшие соображения для разъяснения этой столь сложной проблемы, при разрешении которой основное значение принадлежит самому способу восприятия бессознательных материалов. /1/] Кроме воли - значение которой этим отнюдь не отрицается - мы обладаем еще творческой фантазией, той иррациональной, инстинктивной функцией, которая только и может придать воле содержание, способное примирить противоположности. Эту-то функцию Шиллер и постиг интуитивно, как источник символа; но он назвал ее «влечением к игре» и этим сделал невозможным использование для дальнейшей мотивации воли. Для того чтобы дать воле содержание, он прибегнул к разуму и благодаря этому очутился на одной из сторон. Однако он удивительно близко подходит к нашей проблеме, когда говорит: «Итак, эта сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон (то есть разумная воля) заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего раньше не было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только через уничтожение известной определенности может вступить в действие противоположная. Итак, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определяемости. Ему необходимо в известном смысле вернуться к тому отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его ощущение. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить такую же неопределенность и такую же безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает через ощущение, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть устранено, поскольку оно заключает в себе ограничение, ибо должна наступить неограниченная определяемость». Это малопонятное место может быть без труда понято на основании всего вышесказанного; не следует только упускать из виду, что Шиллер постоянно склонен обращаться за разрешением проблемы к разумной воле. Но если мы отрешимся от этого момента, то слова Шиллера станут вполне ясны. «Шаг назад» и есть отличение от противоположных влечений, отрешение и отход либидо от внутренних и внешних объектов. Правда, Шиллер имеет здесь в виду прежде всего чувственный объект, потому что он всегда стремится, как уже сказано выше, перейти на сторону разумного мышления, которое ему кажется необходимым для определения воли. А все-таки он чувствует настоятельную необходимость упразднить всякое определение. Через это имплицитно дано и отрешение от внутреннего объекта, от идеи, - иначе было бы невозможно прийти к полной свободе от всякого содержания и определения, иными словами к тому первобытному состоянию бессознательности, когда дискриминирующее сознание еще не различало субъекта и объекта. Совершенно ясно, что Шиллер разумел под этим то же самое, что я разумею под интроверсией в бессознательное. «Безграничная определимость» есть, очевидно, нечто похожее на то состояние бессознательного, в котором все может воздействовать на все без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». Это содержание, как противоположность пустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием, ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, выражено соединение бессознательного и сознательного, а «из этого состояния должно возникнуть нечто положительное». Для нас это «положительное» есть не что иное, как символическое определение воли. Для Шиллера это есть «среднее состояние», посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним настроением», в котором одновременно действуют как чувственность, так и разум, причем обе эти стороны тем самым взаимно упраздняют свою определяющую силу и превращают противоположность в отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которую мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его «эстетическим» состоянием. Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер и сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, а у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают в действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно существует, но так как сознание «пусто», то ей нет иного места, кроме области бессознательного. [Шиллер совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю.] Однако этого понятия у Шиллера нет, вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому «средняя эстетическая функция» могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет «эстетическое состояние» как такое отношение предмета «к совокупности наших различных сил (способностей души), при котором он не становится определенным объектом ни для одной из них в отдельности». Может быть, было бы лучше, если бы Шиллер вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему понятию символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в отдельности. Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер усматривает в том факте, «что человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, - что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть». Цитировать

Страницы: << Prev 1 2 3 4 Next>>

Раздел:  --== Все разделы ==-- ------------------------------------------------------------- Курим трубку, пьём чай Интересная режиссура Стихи,которые сочиняют форумчане Публикации Виртуальный кинотеатр Льва Савицкого Театр и прочие виды искусства -продолжение / Курим трубку, пьём чай / Стихи о любви к природным явлениям.